El comunismo está a la orden del día de la historia: Los años 1950-60, Damen, Bordiga y la pasión del comunismo

Submitted by Revista Interna... on

Printer-friendly version
AttachmentSize
PDF icon 158damen-bordiga-esp.pdf221.47 KB

Antes de habernos adentrado en lo que fueron los intentos del anarquismo español para establecer el "comunismo libertario" durante la guerra civil española de 1936 a 1939, habíamos publicado la contribución de la Izquierda Comunista de Francia (Gauche Communiste de France, GCF) sobre "el Estado en el período transición"[1], un texto basado en los logros de las fracciones de izquierda italiana y belga durante la década de 1930, y que ya entonces fue, en muchos aspectos, un avance respecto a sus propias concepciones. La GCF fue la expresión de un cierto resurgir de las organizaciones políticas proletarias tras la Segunda Guerra Mundial, pero, a principios de 1950, el medio proletario se enfrentó a una grave crisis, que hacía cada vez más evidente que la profunda derrota de la clase obrera no se había acabado con la guerra; al contrario, la victoria de la democracia sobre el fascismo agravaba aún más la desorientación del proletariado. Quedaba pues aun un largo camino por recorrer antes de que acabase la contrarrevolución que comenzó en la década de 1920.

--------

En nuestro libro, La Izquierda holandesa, especialmente en el Capítulo 11: "El Communistenbond Spartacus y la corriente ‘consejista’ (1942-1950)", examinamos los importantes avances que se habían producido en una parte de la Izquierda comunista holandesa: la tentativa del Communistenbond Spartacus de entablar discusiones con otras corrientes (como la GCF) y reapropiarse de algunas de las antiguas posiciones del KAPD – lo que suponía un distanciamiento de las ideas anti-partido que se habían desarrollado en la década de 1930. No obstante, esos progresos eran frágiles y las ideas esencialmente anarquistas adoptadas por la mayoría de la izquierda germano-holandesa, en respuesta a la degeneración del bolchevismo, volvieron pronto con más vigor, lo que contribuyó a un largo proceso de dispersión en grupos locales centrados esencialmente en las luchas inmediatas de los trabajadores.

En 1952, la GCF estalla. Debido, en parte, a una predicción errónea sobre el curso histórico que le lleva a concluir que una tercera guerra mundial era inminente. Esto conduce a desplazarse a Venezuela a Marc Chirik, el miembro más influyente de la GCF; aunque también debido a una combinación de tensiones personales y divergencias políticas no expresadas. Aunque Marc luchó contra esas dificultades, en una serie de "Cartas desde lejos" en las que entre otras cuestiones trató de describir las tareas de las organizaciones revolucionarias en las condiciones históricas de la época, fue sin embargo incapaz de detener la desintegración del grupo. Algunos de sus antiguos miembros se unieron al grupo Socialismo o Barbarie en torno a Cornelius Castoriadis, del que hablaremos en un artículo posterior.

El mismo año, se produce una importante escisión entre las dos tendencias principales dentro del Partido Comunista Internacionalista de Italia - tendencias que existían casi desde su origen y pudieron mantenerse en una especie de “modus vivendi” mientras el partido permanecía en una eufórica fase de crecimiento. Mientras que la disminución de la lucha de clases se hacía cada vez más evidente y se enfrentaba a la desmoralización de muchos trabajadores que se habían unido al partido sobre una base militante superficial, la organización se vio obligada inevitablemente a reflexionar sobre cuáles deberían ser sus tareas y su orientación futura.

La década de los 50 y principios de los 60, fue otro período sombrío para un movimiento comunista que se enfrentaba a una verdadera prolongación de la profunda contrarrevolución que se abatió sobre la clase obrera en los años 1930 y 40; además, esta vez dominada por la imagen de un capitalismo triunfante que parecía haber superado, quizás de forma definitiva, la crisis catastrófica de 1930. Era el triunfo, sobre todo, del capitalismo estadounidense, de la democracia, de una economía que había pasado rápidamente de la austeridad de la postguerra al boom del consumo de finales de 1950 y principios de los 60. Sin embargo, ese período "glorioso" tenía su lado oscuro, sobre todo el de la confrontación incesante entre los dos gigantes imperialistas, con su proliferación de guerras locales y la amenaza global de un holocausto nuclear. Paralelo a esto, en el bloque "democrático", hubo un auténtico desarrollo de la paranoia frente al comunismo y la subversión, que ilustró la caza de brujas del macartismo en Estados Unidos. En este ambiente, las organizaciones revolucionarias, cuando existían, además de haberse reducido más todavía, estaban más aisladas que lo habían estado en los años treinta.

Aquel período marcó también una profunda ruptura en la continuidad del movimiento que había sacudido el mundo tras la Primera Guerra Mundial, ruptura que afectó incluso a las valerosas minorías que resistieron al avance de la contrarrevolución. A medida que el boom económico continuaba, la idea de que el capitalismo era un sistema transitorio, condenado por sus propias contradicciones internas, parecía mucho menos obvia de lo que había sido en los años 1914-1945, cuando el sistema parecía estar atrapado en una sucesión de catástrofes gigantescas a las que no era capaz de dar solución. ¿Es posible tal vez que el propio marxismo hubiese fracasado? El mensaje que incluía esta pregunta se difundió claramente en la sociedad mediante una serie de sociólogos y demás pensadores burgueses profesionales; ideas que iban a penetrar pronto en el movimiento revolucionario, como hemos visto en nuestra serie reciente sobre la decadencia [2]. 

Pese a todo, la generación de militantes que se forjaron en la Revolución o en la lucha contra la degeneración de las organizaciones políticas que aquella había hecho surgir, no había desaparecido totalmente; algunas de las figuras clave de la Izquierda Comunista permanecieron activas después de la guerra y en el período de reflujo de la década de 1950 y 60, y para esas figuras la perspectiva del comunismo no estaba, ni mucho menos, muerta y enterrada. Pannekoek, por ejemplo, aunque ya no estaba vinculado a ninguna organización, publicó su libro sobre los Consejos Obreros y el papel de éstos en la construcción de una nueva sociedad[3]; y hasta en su vejez se mantuvo en contacto con una serie de grupos surgidos tras la guerra, como Socialisme ou Barbarie. Otros militantes, los que habían roto con el trotskismo durante la guerra como Castoriadis y Munis, mantuvieron la actividad política y trataron de esbozar una visión de lo que había más allá del horizonte capitalista. Marc Chirik, aunque "no organizado" durante más de una década, nunca abandonó ni el pensamiento ni la reflexión revolucionaria; de manera que, cuando a mediados de los años 60, regresó a la vida militante organizada, había ya clarificado sus puntos de vista sobre una serie de cuestiones entre las cuales, una de no menor importancia, los problemas del período de transición.

Volveremos a los escritos de Castoriadis, Munis y Chirik en futuros artículos pues pensamos que es de indudable valor hablar de sus contribuciones individuales, incluso si el trabajo que realizaron lo fue casi siempre en el contexto de una organización política. Un militante revolucionario no existe como un simple individuo, sino como parte de un organismo colectivo que, en fin, de cuentas, es engendrado por la clase obrera y la lucha de ésta para tomar conciencia de su papel histórico. Un militante es por definición alguien que por propia voluntad se implica en la construcción y defensa de una organización política… Pero (y en esto, como veremos más adelante, nos separamos de las posiciones desarrolladas por Bordiga) una organización revolucionaria saludable no es aquella en la que el individuo sacrifica su personalidad y abandona sus facultades críticas; al contrario, lo que se busca es aprovechar mejor y no suprimir la individualidad de los diferentes camaradas. En una organización revolucionaria hay lugar para las contribuciones teóricas particulares de los distintos camaradas de clase y, por supuesto, para el debate en que tratar las objeciones planteadas por los compañeros individuales. Por lo tanto, como hemos constatado a lo largo de esta serie, la historia del programa comunista no es sólo la historia de las luchas de la clase obrera, de las organizaciones y de las corrientes que han sacado las lecciones de esas luchas y a partir de las cuales han elaborado un programa coherente, sino también la de los militantes individuales que han abierto el camino a ese proceso de elaboración.

Damen y Bordiga, revolucionarios

En este artículo, volvemos al trabajo de la Izquierda Comunista Italiana, que antes de la guerra, en forma de Fracción en el exilio, hizo una valiosa e irreemplazable contribución a nuestra comprensión de los problemas de la transición del capitalismo al comunismo. Esta aportación se construyó igualmente sobre los cimientos marxistas desarrollados por la corriente de izquierda en Italia durante la fase precedente, la fase de la Primera Guerra Mundial imperialista, y en la oleada revolucionaria posterior a esa guerra; y, después de la Segunda Guerra imperialista, por la herencia teórica de la Izquierda Italiana que no había desaparecido pese a los errores y cismas que afectaron al Partido Comunista Internacionalista. Si examinamos la cuestión del periodo de transición u otras cuestiones, a lo largo de este período, es imposible pasar por alto la interacción y, a menudo, la oposición entre los dos militantes principales de esa corriente: Onorato Damen y Amadeo Bordiga.

Durante los tempestuosos días de la guerra y la revolución, de 1914-1926, Damen y Bordiga demostraron muy claramente su capacidad para oponerse al orden dominante, lo cual es la marca del militante comunista. Damen fue encarcelado por agitación contra la guerra; Bordiga luchó incansablemente para desarrollar el trabajo de su fracción dentro del Partido Socialista, para presionar por una escisión con el ala derecha y los centristas y para la formación de un partido comunista basado en principios sólidos. Cuando la propia Internacional Comunista tomó una deriva oportunista durante la década de 1920, Bordiga estaba de nuevo en la línea frontal de oposición a la táctica de la "bolchevización de los PC", a la del Frente Unido; en la reunión del Comité Ejecutivo de la IC en Moscú en 1926, tuvo el gran coraje de levantarse y enfrentarse a Stalin y denunciarlo como el enterrador de la Revolución. Ese mismo año, el propio Bordiga fue detenido y desterrado a la isla de Ustica [4]. Damen, por su parte, también estuvo activo contra los intentos de la IC para imponer su política oportunista al partido italiano, en el que dominó inicialmente la izquierda. Con Forticiari, Repossi y otros, formó el Comitato di Intesa en 1926 [5]. Durante el período fascista pasó por más de un episodio de confinamiento y destierro, pero no por eso se calló, poniéndose en cabeza de una revuelta de presos en Pianosa.

En este punto, sin embargo, una diferencia en la actitud de los dos militantes tendría consecuencias a largo plazo. Bordiga, puesto bajo arresto domiciliario, obligado a renunciar a toda actividad política (los fascistas parecían ser, en aquellos primeros años, bastante “delicados”), forzado a evitar todo contacto con sus camaradas, se concentró totalmente en su trabajo de ingeniero. Reconoció que la clase obrera había sufrido una derrota histórica pero no llegó a la misma conclusión que los camaradas que formaban la Fracción en el exilio. Estos últimos comprendieron que era más necesario que nunca mantener una actividad política organizada, aunque no fuese con la forma de partido. Así, en el momento de la formación de la Fracción italiana, y a lo largo de la fértil década que le siguió, Bordiga estuvo completamente separado de los progresos teóricos de aquélla [6]. Damen, por su parte, mantuvo contactos y agrupó a algunos camaradas de la Fracción, a su regreso a Italia, con la idea de contribuir a la formación del partido. Entre estos militantes estaban Stefanini, Danielis y Lecci, que se mantuvieron fieles a las posiciones esenciales de la Fracción a lo largo de la década de 1930 y de la Guerra Mundial. En 1943, el Partito Comunista Internacionalista (PCInt) fue proclamado en el Norte de Italia[7] y seguidamente "refundado" en 1945 tras una fusión algo apresurada con los elementos entorno a Bordiga en el sur de Italia [8].

En consecuencia, el partido unificado, formado en base a una plataforma escrita por Bordiga, fue desde el principio un compromiso entre dos tendencias: la formada en torno a Damen era mucho más clara en numerosas posiciones básicas de clase debido en gran medida a los avances realizados por la Fracción - por ejemplo, la adopción explícita de la teoría de la decadencia del capitalismo y el rechazo de la posición de Lenin sobre la autodeterminación nacional.

En este sentido (y nunca hemos ocultado nuestra crítica del oportunismo profundo que subyace en la formación del Partido desde el principio) la tendencia "Damen" demostró su capacidad para asimilar algunos de los avances programáticos más importantes realizados por la Fracción Italiana en el exilio e incluso adoptar una posición más elaborada de algunas cuestiones clave planteadas en él. Así fue con la cuestión sindical: dentro de la Fracción, esto dio lugar a un debate no resuelto en el que Stefanini fue el primero en argumentar que los sindicatos estaban ya integrados en el Estado capitalista. No es que se pueda decir que la posición de la tendencia Damen era ya plenamente coherente sobre la cuestión sindical, pero sí que era más clara que lo que ya era la posición "bordiguista", dominante desde la escisión de 1952.

En este proceso de clarificación se incluyó también la cuestión de las tareas del Partido Comunista en la revolución proletaria. Como hemos visto en artículos anteriores de la serie [9], a pesar de la persistencia de algunas referencias al papel que ejerce en la dictadura del proletariado, la Fracción había superado en lo esencial esa posición al insistir en que la lección clave de la Revolución rusa era que el partido no debe identificarse con el Estado del periodo de transición. La tendencia Damen fue más allá afirmando que la tarea del partido no era la de ejercer el poder. Su plataforma de 1952, por ejemplo, dice que “Nunca y bajo ningún pretexto el proletariado debe desprenderse de su papel en la lucha. No debe delegar su papel histórico a otros o transferir su poder a otros - ni siquiera a su propio partido político”.

Como mostramos en nuestro libro La Izquierda Comunista Italiana, estas ideas estaban ligadas de manera lógica a algunos de los avances realizados sobre la cuestión del Estado: "Mucho más audaz fue la posición adoptada por el partido internacionalista sobre la cuestión del Estado en el período de transición, visiblemente influenciado por Bilan y Octubre. Damen y sus camaradas rechazan la asimilación de la dictadura del proletariado a la del partido y, frente al "Estado proletario" preconizan, en los Consejos, “la más amplia democracia”. No descartan la hipótesis, verificada en Kronstadt, de que en el caso de enfrentamientos entre el "Estado obrero" y el proletariado, el Partido Comunista se pondría del lado del proletariado: «La dictadura del proletariado no puede en ningún caso reducirse a la dictadura del partido, aunque se trate del partido del proletariado, inteligencia y guía del Estado proletario. El Estado y el partido en el poder, en tanto que órganos de tal dictadura, llevan en sí, como germen, la tendencia al compromiso con el viejo mundo, una tendencia que se desarrolla y se refuerza, como lo demostró la experiencia rusa, por la incapacidad momentánea de la revolución en un solo país para extenderse, y unificar los movimientos insurreccionales de otros países. Nuestro partido deberá: a) para evitar convertirse en el instrumento del Estado Obrero y de sus políticas, defender los intereses de la revolución misma en los enfrentamientos con el Estado Obrero; b) evitar burocratizarse; evitar que tanto su centro directivo como sus centros periféricos se conviertan en un campo de maniobras donde los arribistas hagan carrera; y, por lo tanto, c) evitar que su política de clase esté diseñada y construida con criterios formalistas y administrativos.»”[10]

Sin embargo, la visión crucial de la Fracción - la noción misma de fracción, es decir, la forma y la función de la organización revolucionaria en un periodo de derrota de la lucha de clases- se pierde por completo en la tendencia Damen. Así ocurrió también con el concepto relacionado con el curso histórico, es decir, la necesidad de comprender la relación global de fuerzas entre las clases, una relación que puede sufrir profundas modificaciones durante el período de decadencia del capitalismo. Así, incapaces de hacer una verdadera crítica del error principal de 1943 - la formación de un "partido" en un país sumido en un período de profunda contrarrevolución- los damenistas agravaron el error teorizando que el partido es una necesidad permanente y por tanto una realidad permanente. Por eso, a pesar de la rápida mengua hacia un "mini-partido", se mantuvieron en las posiciones originales del agrupamiento de 1943 a 1945 con la idea de construir una presencia dentro de la clase obrera y dar a sus luchas una dirección decisiva al precio de lo que era realmente necesario: la prioridad de la clarificación teórica sobre las necesidades y posibilidades del periodo.

La tendencia opuesta, agrupada en torno a figuras como Bordiga y Maffi, era generalmente mucho más confusa sobre las posiciones más importantes de la clase obrera. Bordiga ignoraba, más o menos, las adquisiciones de la Fracción y optó por un retorno a las posiciones de los dos primeros Congresos de la Tercera Internacional que, para él, se basaban en la “restauración” del programa comunista por Lenin. La sospecha exacerbada ante “innovaciones” oportunistas del marxismo (que efectivamente comenzaban a prosperar en el terreno de la contrarrevolución) le condujo a la noción del programa "invariante", cincelado en piedra desde 1848 y que bastaba con desenterrar lo que paulatinamente habían ido enterrando oportunistas y traidores[11]. Como a menudo hemos señalado, el concepto de “invariancia” estaba basado en una geometría muy "variable", de modo que Bordiga y sus seguidores podían afirmar que el capitalismo había entrado en su época de guerras y revoluciones (una posición fundamental de la Tercera Internacional) y a la vez argumentar contra la noción de decadencia, que consideraban fundada en una ideología gradualista y pacifista.[12]

Este cuestionamiento de la decadencia tuvo un impacto significativo a la hora de analizar la naturaleza de la Revolución rusa (definida como una doble revolución; definición no diferente a la visión consejista), especialmente cuando se trata de caracterizar las luchas de liberación nacional, que se multiplicaban en las antiguas colonias. Mao, en lugar de ser visto como lo que era, una expresión de la contrarrevolución estalinista y como un verdadero producto de la descomposición del capitalismo, fue aclamado como un gran revolucionario burgués, al estilo de Cromwell. Más tarde, los bordiguistas valorarían con la misma medida a los jemeres rojos en Camboya. Esta profunda falta de comprensión de la cuestión nacional causaría estragos en el partido bordiguista a finales de 1970, saldándose con una cantidad importante de elementos que abandonaron el internacionalismo.

En lo referente al partido y a los errores de los bolcheviques sobre la cuestión del funcionamiento del Estado soviético, analizaron las cosas como si la Fracción no hubiera existido nunca. El partido toma el poder, se apodera de la máquina del Estado, impone el terror rojo sin piedad... incluso los bordiguistas parecen haber olvidado las importantes matizaciones de Lenin sobre la necesidad de que la clase obrera esté vigilante frente al peligro de que el Estado de transición se convierta en una máquina burocrática y se autonomice. Como afirmamos en un artículo anterior de esta serie [13], la contribución más importante de Bordiga sobre las lecciones de la Revolución rusa en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, “Fuerza, violencia y dictadura en la lucha de clases” (1946), sin duda contiene algunas ideas sobre el problema de la degeneración, pero su antidemocratismo, más bien dogmático, no le permite reconocer el problema del partido y del Estado que suplantan al proletariado.[14]

Sin embargo, aunque la tendencia Bordiga nunca puso en entredicho abiertamente la formación del partido en 1943 fue capaz de comprender que la organización había entrado en un periodo mucho más difícil y que las tareas al orden del día eran ya diferentes. Bordiga se mantuvo inicialmente escéptico en lo que se refiere a la formación del partido. Sin mostrar ninguna comprensión del concepto de fracción (había enterrado su propia experiencia de trabajo, como fracción, antes de la Primera Guerra Mundial con sus posteriores teorizaciones sobre el partido formal y el partido histórico [15]) sí tenía cierta comprensión de que el simple mantenimiento de una intervención rutinaria en la lucha inmediata no era ni el camino a seguir ni lo esencial para recuperar los fundamentos teóricos del marxismo. Después de haber rechazado la contribución de la Fracción y otras aportaciones de la Izquierda Comunista, este trabajo no fue completado y ni siquiera entró a tratar lo referente a las posiciones programáticas claves. No obstante, con respecto a algunas cuestiones teóricas más generales, en particular las relativas a la naturaleza de la futura sociedad comunista, nos parece que, durante este período, fue Bordiga, y no los "damenistas", quien nos dejó el legado más importante.

La pasión por el comunismo: la defensa por Bordiga de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844

El libro Bordiga y la pasión del comunismo, una colección de escritos reunidos por Jacques Camatte en 1972, es el mejor testimonio de la profundidad de las reflexiones de Bordiga sobre el comunismo, en particular, a través de dos grandes exposiciones presentadas en las reuniones del partido en 1959-1960, que se dedican a los Manuscritos económicos y políticos de 1844 de K. Marx: "Comentarios a los Manuscritos de 1844 (1959-1960)" y "Tavole immutabili della teoria comunista del partito”[16].

Así es como Bordiga ubica los Manuscritos de 1844 en el corpus de los escritos de Marx…: “Otro lugar común muy vulgar es que Marx es hegeliano en los escritos de juventud, y sólo más tarde se hizo teórico del materialismo histórico y que, de viejo, fue un vulgar oportunista. Es tarea de la escuela marxista revolucionaria hacer manifiesto a todos los enemigos (cuya opción sería aceptarlo todo o rechazarlo todo) el monolitismo de todo el sistema de Marx, desde su nacimiento hasta su muerte e incluso después de él (concepto básico de la invariancia, rechazo fundamental de una evolución enriquecedora de la doctrina del partido).” “Comentarios...” p. 120).

Aquí tenemos reunidas en un solo párrafo las fortalezas y las debilidades del enfoque de Bordiga. En primer lugar, la defensa intransigente de la continuidad del pensamiento de Marx y el repudio de la idea de que los Manuscritos de 1844 son el producto de un Marx que todavía era esencialmente idealista y hegeliano (o al menos feuerbachiano), una idea que se ha atribuido en especial al intelectual estalinista Althusser y que ya hemos criticado en artículos precedentes de esta serie[17]

Para Bordiga, los Manuscritos de 1844, con su profunda exposición de la alienación capitalista, y su sugerente descripción de la sociedad comunista que la superará, indican que Marx había efectuado ya una ruptura cualitativa con las formas más avanzadas del pensamiento burgués. En particular los Manuscritos de 1844, que contienen una amplia sección dedicada a la crítica de la filosofía hegeliana, son la demostración de que tiene lugar, exactamente en el mismo periodo, la asimilación completa de Hegel por Marx en lo que se refiere a la dialéctica y su ruptura con Hegel (lo que significa invertir su dialéctica, "poniéndola de nuevo de pie") y la adopción de una visión comunista del mundo. Bordiga hace especial hincapié en el rechazo por Marx del punto de partida del sistema hegeliano: el individuo con “I” mayúscula. “Lo que está claro es que, para Marx, el error de Hegel está en haber sustentado todo su colosal edificio especulativo, con su formalismo riguroso, levantándolo sobre una base abstracta, la “conciencia”. Como Marx dirá tantas veces, es del ser de donde hay que partir y no la conciencia que de sí mismo tiene. Hegel se encierra desde el principio en el eterno y vago diálogo entre sujeto y objeto. Su sujeto es el "yo", entendido en un sentido absoluto... ” ("Comentarios..." p.119).

Por otra parte, es evidente que para Bordiga los Manuscritos de 1844 proporcionan pruebas para su teoría de la invariancia del marxismo, una idea que, pensamos, se contradice con el propio desarrollo del programa comunista que hemos seguido a lo largo de toda esta serie. Pero volveremos más adelante sobre esta cuestión. Lo que compartimos con la visión de Bordiga en lo referente a los Manuscritos de 1844 es, sobre todo, la centralidad de la concepción de Marx sobre la alienación, no sólo en los Manuscritos de 1844 , sino en toda su obra; también compartimos una serie de elementos fundamentales en la concepción de Bordiga sobre la dialéctica de la historia; así como una visión apasionada del comunismo que nunca fue desdeñada por Marx en su obra posterior (sino que por el contrario, en nuestra opinión, la enriqueció).

La dialéctica de la historia

Las referencias de Bordiga al concepto de alienación en los Manuscritos de 1844 revelan toda su visión de la historia, ya que insiste en que "en el momento capitalista actual se alcanza el más alto grado de alienación humana" ("comentarios...", p.124). Sin abandonar la idea de que la emergencia y el desarrollo del capitalismo y la destrucción del viejo modo de explotación feudal constituyen una condición previa a la revolución comunista, desprecia el progresismo fácil de la burguesía que se vanagloria de su superioridad sobre los modos de producción anteriores y sus maneras de entender el mundo. Sugiere incluso que el pensamiento burgués es, en cierto modo, vacuo en comparación con las visiones pre -capitalistas, a las que tanto ridiculiza el capitalismo. Para Bordiga, el marxismo ha demostrado que “... vuestras presunciones, vacías e inconsistentes mentiras, las tenéis como mucho más distinguidas y más nítidas que las más antiguas opiniones del pensamiento humano, y que, vosotros burgueses, presumís de tenerlas atrapadas para siempre, bajo la fatuidad de vuestra retórica iluminista." ("Comentarios"..., p.168). 

Consecuentemente, incluso cuando burguesía y proletariado formulan su crítica de la religión, hay una ruptura entre los puntos de vista de las dos clases: “... que incluso en los casos (no en general), en que los ideólogos de la burguesía moderna osaron romper abiertamente con los principios de la iglesia cristiana, nosotros, marxistas, no definimos esta superestructura, el ateísmo, como una plataforma común a la burguesía y al proletariado." ("Comentarios... ", p. 117).

Con estas afirmaciones, Bordiga parece estar en línea con algunas de las críticas "filosóficas" del marxismo de la Segunda Internacional (y, por extensión, de la filosofía oficial de la Tercera), tales como Pannekoek, Lukács y Korsch, que igual que rechazaban la idea de que el socialismo es la siguiente etapa lógica en la evolución histórica -etapa que requeriría simplemente la gestión del Estado capitalista y de la economía- rechazan que el materialismo histórico sería sólo el siguiente paso en el progreso del materialismo burgués clásico. Estas visiones se basan en una profunda subestimación del antagonismo entre las concepciones burguesas y proletarias del mundo, la inevitable necesidad de una ruptura revolucionaria con las viejas formas. Hay una continuidad, por supuesto, pero es cualquier cosa menos progresiva y pacífica. Esta aproximación al problema es totalmente coherente con la idea de que la burguesía sólo puede ver el mundo social y natural a través del prisma deformador de la alienación que bajo su reinado ha alcanzado su estadio "supremo".

El lema "contra el inmediatismo" aparece más de una vez en el subtítulo de sus contribuciones. Para Bordiga, era esencial evitar toda aprehensión simplista del momento presente de la historia, mirando más allá del capitalismo, hacia atrás y hacia adelante. En la actualidad, el pensamiento burgués es quizás más inmediatista que nunca, está más que nunca fijado en lo particular, en el aquí y ahora, en el corto plazo porque vive en el miedo mortal de tener que mirar a la sociedad de hoy con la mirada de la historia, pues ello le haría comprender lo transitorio de su naturaleza. Pero Bordiga también desarrolla una polémica contra los “grandes escritos” clásicos de la burguesía de su período más optimista: no por su grandeza sino porque la historia que la burguesía nos cuenta distorsiona la historia verdadera. Del mismo modo que el paso de un pensamiento a otro, del burgués al proletario, no es sólo un paso hacia adelante, pues la historia en general no es una línea recta desde la oscuridad a la luz, sino que es una expresión de la dialéctica del movimiento: " el progreso de la humanidad y del conocimiento del atormentado homo sapiens no es continuo, sino que pasa por grandes impulsos aislados en los cuales se insertan caídas siniestras y sombrías en formas sociales que degeneran hasta la putrefacción "("Comentarios... ", p. 168). No es una formulación accidental: en otro lugar del mismo texto, dice:" Las concepciones banales de ideologías dominantes ven ese camino como un ascenso continuo y constante; el marxismo no comparte esta visión, y define una serie alternante de subidas y bajadas, intercaladas por crisis violentas "("Comentarios... ", p. 152). Es ésa es una respuesta muy clara, podría pensarse, a quienes rechazan el concepto de ascendencia y decadencia de los modos de producción sucesivos.

La visión dialéctica de la historia entiende el movimiento como el resultado del conflicto, a menudo violento, entre las contradicciones. Aunque también aquélla contiene la noción de espiral y de "retorno a un estadio superior". Por lo tanto, el comunismo del futuro es, en gran medida, un retorno a sí mismo del hombre, como Marx decía en los Manuscritos de 1844, ya que no es únicamente una ruptura con el pasado, sino una síntesis de todo lo que hay en él de humano: "el hombre retorna a sí mismo y no al sí mismo originario, a aquel del que partió en su larga historia, sino disponiendo finalmente de todas las perfecciones de un desarrollo inmenso, incluso las adquiridas en la forma de todas las técnicas, costumbres, religiones, filosofías sucesivas cuyas partes útiles fueron captadas -si se nos permite expresarlo así- en la zona de la alienación…" ("Comentarios...", p 125.)

Hay un ejemplo más concreto de esto en un breve artículo sobre los habitantes de la isla lacustre de Janitzio en México[18], escrito en 1961, que está incluido en la colección de Camatte. Bordiga desarrolla la idea de que en "el comunismo natural y primitivo" el individuo, siempre estuvo vinculado a sus hermanos humanos en una verdadera comunidad, sin conocer  ese miedo a la muerte surgido con la atomización social engendrada por la propiedad privada y la sociedad de clases; y esto nos indica que en el comunismo del futuro, donde el destino del individuo estará vinculado al de la especie y donde el miedo a la muerte personal así como "todo el culto a la vida y a la muerte" estarán superados. Bordiga confirma así su continuidad con el hilo central de la tradición marxista que afirma que, en cierto sentido, "los miembros de las sociedades primitivas estaban más cerca de la esencia humana " ("Principios inmutables...", p. 175.) - Y que el comunismo del pasado lejano puede también entenderse como prefiguración del comunismo futuro.[19].

Lo que el comunismo no es

La defensa por Bordiga de los Manuscritos de 1844 es, en gran medida, una extensa diatriba contra la impostura del "socialismo real" de los países del bloque del Este, que había adquirido un nuevo impulso tras la "guerra antifascista" de 1939-45. Su ataque fue concebido en dos niveles: la negación y la afirmación: negar la afirmación de que lo que existía en los regímenes soviéticos y similares tuviera algo que ver con la concepción de Marx sobre el comunismo, primeramente y ante todo, en el plano económico; y afirmar las características fundamentales de las relaciones de producción comunistas.

Según una versión de un chiste popular en la antigua URSS, un instructor de la escuela del partido da una lección a los miembros de las juventudes, el Komsomol sobre una cuestión clave: ¿Se utilizará el dinero en el comunismo? " Camaradas, históricamente hay tres posiciones sobre esta cuestión. La de la desviación derechista de Proudhon-Bujarin: bajo el comunismo, todo el mundo tendrá dinero. Luego está la de la desviación infantil ultra-izquierdista: en el comunismo nadie tendrá dinero; ¿cuál es, entonces, la posición dialéctica del marxismo-leninismo? Está muy claro: bajo el comunismo, algunas personas tendrán dinero y otras no”.

Que Bordiga conociera o no este chiste, su respuesta a los estalinistas en sus "Comentarios a los Manuscritos de 1844" va en el mismo sentido. Un prólogo a una de las ediciones estalinianas de los de Manuscritos de 1844 insiste en que el texto de Marx contiene una polémica contra la teoría de Proudhon de los salarios iguales, lo que implica que, para el marxismo verdadero practicado en la URSS, en el socialismo debe haber salarios desiguales. Pero en la siguiente sección, titulada "Trabajo asalariado o Socialismo", Bordiga señala que en los Manuscritos de 1844 y en otras obras como son La miseria de la filosofía y El Capital, Marx " refuta la vacuidad proudhoniana que concebía un socialismo que mantiene los salarios como hoy los conserva Rusia. Marx no condena la teoría de la igualdad, sino la del salario. Incluso si queremos nivelarlo, el salario es la negación del socialismo. Pero si no se nivela, lo que se está negando más todavía es el socialismo. "("Comentarios...", p. 129).

Y en la siguiente sección titulada "O es el dinero o es el socialismo": de la misma manera que en la URSS persiste el trabajo asalariado, lo mismo su corolario: el mantenimiento del dominio de las relaciones humanas por el valor de cambio y, por lo tanto, por el dinero. Volviendo a la crítica profunda del dinero como una expresión de la alienación entre los seres humanos, que Marx, citando a Shakespeare y Goethe, desarrolla en los Manuscritos 1844 y, volviendo a El Capital, Bordiga insiste en el hecho de que " las sociedades donde el dinero circula son sociedades de propiedad privada; que permanecen en la prehistoria bárbara de la especie humana..."("Comentarios...", p. 137.).

Bordiga, de hecho, demuestra que los estalinistas tienen más en común con el padre del anarquismo de lo que quieren admitir. Proudhon, en la tradición de un "comunismo vulgar", que Marx ya había reconocido como reaccionario en un momento en que él mismo había adoptado el comunismo, preveía una sociedad en la que "...el ingreso anual sería dividido socialmente en partes iguales entre todos miembros de la sociedad, reconocidos todos como obreros asalariados " (p. 132). En otras palabras, ese tipo de comunismo o de socialismo sería aquél en el que la miseria de la condición proletaria se habría generalizado, pero ni mucho menos suprimido y en donde la "sociedad" acabaría siendo el capitalista. Y en respuesta a aquellos - no sólo estalinistas, sino también sus apologistas de izquierda, los trotskistas - que negaban que la URSS era una forma de capitalismo porque se habría eliminado más o menos a los propietarios individuales de capital, Bordiga responde: " la cuestión de saber dónde están los capitalistas no tiene sentido, la respuesta está escrita desde 1844: la sociedad es un capitalista abstracto " (“Comentarios...”, p. 132.).

La polémica en esos ensayos no se limita a los defensores manifiestos de la URSS. Si el comunismo suprime el valor de cambio, es porque se han abolido todas las formas de propiedad[20], no sólo la propiedad estatal como la del programa del estalinismo, sino también la versión anarcosindicalista clásica (que Bordiga atribuye igualmente al grupo contemporáneo Socialismo o Barbarie que define el socialismo como la gestión de la producción por los obreros): "la tierra para los campesinos y las fábricas para los obreros y otras parecidas deplorables parodias del magnífico programa del partido comunista revolucionario" ( "Tablas inmutables...", p. 178). En el comunismo, la empresa individual debe ser abolida como tal. Si la empresa continúa siendo propiedad de las personas que allí trabajan o incluso de la comunidad local en su entorno, no ha sido verdaderamente socializada y, las relaciones entre las diferentes empresas autogestionadas deben basarse necesariamente en el intercambio de mercancías. Volveremos a esta cuestión cuándo tratemos la visión del socialismo desarrollada por Castoriadis y el grupo Socialismo o Barbarie.

Como Trotsky (quien sin lugar a dudas desconocía los Manuscritos de 1844 cuando redactó sus pasajes visionarios de los últimos capítulos de su Literatura y Revolución a finales de  1924)[21], Bordiga continúa, a partir de la negación del capitalismo y de su alienación, insiste en lo que no es socialismo, y afirma en positivo a qué se parecerá la humanidad en los estados superiores de la sociedad comunista. Los Manuscritos de 1844 , como señalamos en un artículo anterior de esta serie [22], están repletos de pasajes que describen cómo las relaciones entre los seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza serán transformadas bajo el comunismo, y Bordiga cita extensamente los más importantes de esos pasajes en sus dos textos, especialmente los que tratan de la transformación de las relaciones entre hombres y mujeres, y donde se insiste en el hecho de que la sociedad comunista permitirá el surgimiento de una etapa superior de la vida consciente.

La transformación de las relaciones entre los sexos

A lo largo de los Manuscritos de 1844, Marx repudia el "comunismo vulgar" que, mientras ataca a la familia burguesa, sigue considerando a la mujer como un objeto y especulando sobre una futura "comunidad de mujeres." Contra ese "comunismo vulgar", Bordiga cita a Marx poniendo de relieve que la humanización de la relación entre el hombre y la mujer es un indicativo del avance real de la especie. Al mismo tiempo, bajo el capitalismo, la mujer y la relación entre los sexos seguirán estando prisioneras de las relaciones mercantiles.

Tras haber recuperado el pensamiento de Marx sobre estas cuestiones, Bordiga inicia una momentánea digresión en torno al problema de la terminología, del lenguaje.

“Al citar estos pasajes, es necesario adoptar, según los casos, a la vez la palabra hombre y la palabra varón, en la medida en que la primera palabra se refiere a todos los miembros de la especie... Como se sabe, hace ya medio siglo a una encuesta sobre el feminismo en las sociedades de propiedad privada, el estimable marxista Filippo Turati respondió solamente estas palabras: la mujer...es hombre. Esto quiere decir que lo será en el comunismo; pero, para vuestra sociedad burguesa es un animal, un objeto”. (“Comentarios...”, p. 150)

¿Es el feminismo una desviación burguesa?  Esto lo combaten fuertemente aquellos que creen que pueda existir un "feminismo socialista" o un "anarcofeminismo". Desde la perspectiva de Bordiga, en cambio, el feminismo tiene un punto de partida burgués porque apunta a la "igualdad" de los sexos dentro de las relaciones sociales existentes; y esto conduce, lógicamente, a la afirmación de que las mujeres deben ser "también" capaces de combatir como los hombres en los ejércitos imperialistas o ascender en la escala social convirtiéndose en jefes de empresa o de Estado.

El comunismo no necesita adornarse con añadidos como “feminismo”, ni siquiera “feminismo socialista” para ser, desde su origen, defensor de la solidaridad entre hombres y mujeres ya hoy, pero eso sólo puede lograrse mediante la lucha de clases, en la lucha contra la opresión y la explotación capitalistas y para la creación de una sociedad en la que la "forma originaria de la explotación" - la de las mujeres por los hombres - no sea posible. Más que eso: el marxismo reconoce también que la hembra de la especie - debido a su doble opresión y su sentido moral más avanzado (ligado concretamente a su papel histórico en la educación de los niños) – está muy a menudo en la vanguardia de la lucha; por ejemplo, en la revolución de 1917 en Rusia que comenzó con manifestaciones de mujeres contra la escasez de pan o, más recientemente, en las huelgas masivas en Egipto en 2007. De acuerdo con la escuela antropológica de Chris Knight, Camilla Power y otros que reivindica la tradición marxista en la antropología, la moral femenina y la solidaridad de las mujeres desempeñaron un papel crucial en el surgimiento de la cultura humana, en la “revolución humana” primitiva[23]. Bordiga está de acuerdo con esa manera de ver las cosas como se muestra en la sección de "Comentarios de los Manuscritos ..." titulada "El amor, necesidad de todos" donde sostiene que la función pasiva asignada a las mujeres es un claro producto de las relaciones de propiedad y que de hecho, "el amor es, según la naturaleza, el fundamento de la reproducción de la especie, la mujer el sexo activo y las formas monetarias contempladas a partir de ese criterio se revelan como hechos contra natura"("Comentarios...", p. 156). Y prosigue con un resumen de la forma en que la abolición de las relaciones mercantiles transformará esta relación: "En el comunismo no monetario, el amor tendrá, en tanto que necesidad, el mismo peso y el mismo significado para ambos sexos y el acto que lo consagra realizará la fórmula social en que la necesidad del otro hombre es mi necesidad de hombre, en la medida en que la necesidad de un sexo se realiza como la necesidad del otro sexo”.

Bordiga explica a continuación que esta transformación estará basada en los cambios materiales y sociales introducidos por la revolución comunista: " No se puede proponer esto únicamente como una relación moral basada en un modo de relación física, debido a que la transición a la forma superior se lleva a cabo en el campo económico: los hijos y su carga no conciernen a ambos padres, sino a la comunidad." Es la etapa a partir de la cual la humanidad futura será capaz de traspasar los límites impuestos por la familia burguesa.

La vida consciente a otro nivel

En un artículo anterior de esta serie[24], argumentábamos que ciertos pasajes de los Manuscritos de 1844 sólo tienen sentido si los consideramos como anticipaciones de una transformación de la conciencia, de una nueva manera de ser que las relaciones sociales comunistas hacen posible. El artículo examina ampliamente el pasaje del capítulo "Propiedad privada y comunismo" en el que Marx habla de cómo la propiedad privada (entendida en su sentido más amplio) es utilizada para restringir los sentimientos humanos, para dificultar o, -utilizando un término más preciso del psicoanálisis- para reprimir  la experiencia sensorial humana; por lo tanto, el comunismo aportará con él "la emancipación de los sentidos", una nueva relación corporal y mental con el mundo, que puede compararse con el estado de inspiración experimentada por los artistas en sus momentos más creativos.

Hacia el final del texto de Bordiga "Tablas inmutables..." hay una parte titulada "Abajo la personalidad: ésa es la clave" Abordaremos más adelante la cuestión de la "personalidad" pero queremos considerar en primer lugar cómo Bordiga, en su manera de interpretar los Manuscritos de 1844, plantea la modificación de la conciencia humana en el futuro comunista.

Comienza afirmando que, en el comunismo, se “habrá salido del engaño milenario del individuo a solas frente al mundo natural, estúpidamente llamado por los filósofos ‘externo’. ¿Externo a qué? Externo al Yo, a este deficiente supremo; externo a la especie humana, no se puede decir con más rotundidad, porque el hombre especie humana es intrínseco a la naturaleza, es parte del mundo físico”; y continúa diciendo que ‘‘en este poderoso texto, el objeto y el sujeto vienen a ser, como el hombre y la naturaleza, una sola y misma cosa. Y a la vez todo es objeto: el hombre sujeto “contra natura” se desvanece en la ilusión de un yo singular”. (“Tablas...”, p. 191).

Aquí puede hacerse referencia al pasaje del capítulo "Propiedad privada y comunismo" en el que Marx dice: " ... Así, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de sí mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, él mismo se hace objeto."[25]

Bordiga prosigue: “Además, Marx ha superado los sentidos corporales, individuales, en el sentido humano, colectivo. Hemos visto que cuando el individuo se vuelve especie, el espíritu, pobre absoluto, se disuelve en la naturaleza objetiva. A los cerebros individuales, pobres aparatos pasivos, los sustituye el cerebro social. Además, Marx fue más allá de los sentidos corporales individuales mediante el sentido humano colectivo”; ("Tablas...", p. 191). Y continúa, citando de los Manuscritos de 1844 lo referente a la emancipación de los sentidos, haciendo hincapié en que también indican la emergencia de una especie de conciencia colectiva – algo a lo que podría llamarse una transferencia desde el "sentido común" del yo aislado a la comunicación de los sentidos.

¿Qué hacemos con estos conceptos? Antes de rechazarlos como si fueran ciencia ficción, hay que recordar que, particularmente en la sociedad burguesa, a pesar de que a menudo tomamos al yo como el centro absoluto de nuestro ser (“Pienso, luego existo") también hay una larga tradición de pensamiento que insiste en que el  yo  es sólo una realidad relativa o, mejor dicho, una parte específica de nuestro ser. Este punto de vista está incontestablemente en el meollo de la teoría psicoanalítica, para la cual el yo adulto sólo emerge a través de un largo proceso de represión y de división entre la parte consciente y la parte inconsciente de nosotros mismos – el yo que es, por otra parte, “la única sede de la angustia”[26]  porque, atrapada como está entre las exigencias de la realidad exterior y los impulsos insatisfechos escondidos en el inconsciente, el yo está constantemente preocupado por su destrucción o extinción.

Es también una perspectiva que se manifiesta en una serie de tradiciones "místicas" en Oriente y Occidente, aunque la que probablemente la ha desarrollado de manera más coherente ha sido la filosofía india, y especialmente el budismo con su doctrina del "anatta" - la caducidad del sí separado. Pero todas estas tradiciones tienden a coincidir en que es posible, penetrando directamente el inconsciente, para superar la conciencia cotidiana del yo, y así, el tormento de la angustia perpetua. Despojados de las distorsiones ideológicas que acompañan inevitablemente a estas tradiciones, sus ideas más lúcidas plantean la posibilidad de que los seres humanos sean capaces de alcanzar otro tipo diferente de conciencia en la que el mundo que nos rodea ya no es considerado como hostil, y donde lo esencial de la toma de conciencia se desplaza, no sólo intelectualmente, sino también por medio de la experiencia directa y muy corporal, desde el átomo aislado hasta el punto de vista de la especie; de hecho, incluso más que el punto de vista de la especie, o sea la naturaleza - un universo en evolución - que se hace consciente de sí misma.

Son difíciles de leer los pasajes citados de Bordiga, pero no se debe concluir que habla de algo totalmente diferente. Y es importante tener en cuenta que Freud, en la introducción a El malestar en la cultura (1930), reconoce la realidad del "sentimiento oceánico", la experiencia erótica de la unidad con el mundo, que no podía concebir sino como una regresión a la fase infantil anterior a la emergencia del yo. Sin embargo, en la misma sección del libro, acepta también la posibilidad de que las técnicas mentales del yoga puedan abrir la puerta a los "estados primordiales de la vida psíquica, profundamente soterrados." La cuestión teórica que esto nos plantea - y tal vez la de una investigación práctica que se plantea a las generaciones futuras - es conocer si las técnicas seculares de la meditación sólo pueden conducir a una regresión, a un hundimiento en el pasado, en la unidad indiferenciada del animal o del bebé; o si pueden ser parte "de un retorno dialéctico a la conciencia", de una exploración consciente de nuestra propia mente. En este sentido, los casos de "sentimiento oceánico", cuando se producen, no sólo se refieren al pasado infantil, sino también al horizonte de la conciencia humana más avanzada y más universal. Este fue el enfoque adoptado por Erich Fromm en su estudio Budismo zen y psicoanálisis, por ejemplo cuando escribe sobre lo que él llama el " El estado de no represión estado de desinhibición” que define como “un estado en el que se adquiere nuevamente la visión inmediata, no deformada de la realidad, la simpleza y la espontaneidad del niño; no obstante, después de haber atravesado el proceso de enajenación, de desarrollo del propio intelecto, la no represión es una vuelta a la inocencia en un nivel superior; esta vuelta a la inocencia es posible solo después de haber perdido la propia inocencia.”[27]

En contra de la destrucción del medio ambiente

Los escritos teóricos de Bordiga durante ese periodo no sólo plantean la cuestión de la relación del hombre con la naturaleza en un nivel tan "filosófico". Bordiga también planteó esta cuestión en sus atinadas reflexiones sobre las catástrofes que causa el capitalismo y el problema medioambiental. Al referirse a las catástrofes contemporáneas, como la inundación del valle del Po en 1957 y el naufragio del trasatlántico Andrea Doria el año anterior, Bordiga utiliza sus grandes conocimientos en ingeniería, y en especial su profundo rechazo al progreso burgués, para mostrar cómo el ansia de acumulación de la burguesía contiene en sí las semillas de tales desastres y, finalmente, de la destrucción del mundo natural[28]. Bordiga es especialmente vehemente en sus artículos sobre el frenesí urbanístico que ya pudo percibir en el período de reconstrucción tras la Segunda Guerra; denuncia el amontonamiento de personas en las cada vez más restringidas zonas urbanas, así como la filosofía de la "verticalidad" en la construcción. Sostiene que la reducción de los seres humanos al nivel de las hormigas es un producto directo de esas necesidades de acumulación que únicamente será invertido en el comunismo futuro, reafirmándose en el método de Marx y Engels para superar la separación entre ciudad y campo: " Después de haber aplastado por la fuerza esta dictadura, cada día más obscena, será posible subordinar cada solución y cada plan a la mejora de las condiciones del trabajo vivo, y eliminar de este objetivo lo que hay de trabajo muerto, el capital constante, la infraestructura que la especie-hombre ha elaborado a lo largo de los siglos y continúa haciéndolo en la corteza terrestre; así pues el repulsivo verticalismo de los monstruos de cemento será ridiculizado y suprimido; y, en las vastas extensiones de espacio horizontal, las gigantescas ciudades, una vez “desinfladas”, la fuerza y la inteligencia del animal-hombre tenderá progresivamente a hacer más uniforme la vida y el trabajo en las tierras habitables con lo que estas fuerzas podrán convivir en armonía y no serán enemigos feroces como ocurre en la civilización deforme de hoy, donde lo que les mantiene agrupados es el espectro de la esclavitud y del hambre”[29]. También es interesante resaltar que Bordiga, cuando en 1952, formula el esbozo de un “programa revolucionario inmediato”[30], incluye exigencias para poner fin a lo que ha observado como el hacinamiento inhumano y el ritmo la vida provocados por el sistema de urbanización capitalista (un proceso que después ha alcanzado progresivamente niveles mucho más elevados de irracionalidad); así, el punto séptimo de los nueve que contiene este programa llama a “el rechazo de la construcción de viviendas y lugares de trabajo en la periferia de las grandes ciudades, e incluso de las pequeñas, como una medida para encaminarse hacia una distribución uniforme de la población en todo el territorio. La reducción de la congestión, de la velocidad y del volumen de tráfico, prohibiendo lo que es inútil.”(en un futuro artículo, queremos tratar otras de las reivindicaciones de ese “programa", ya que contienen algunas formulaciones que, a nuestro aparecer, deben ser criticadas) Es interesante señalar que, cuando llega al momento de demostrar por qué todo el llamado progreso de la ciudad capitalista no tiene en realidad nada de eso, Bordiga utiliza un concepto de decadencia que él mismo tiende a tirar por la ventana en otras polémicas - como en el título "la siniestra novela negra de la decadencia social moderna"[31]. Dicho término también es totalmente coherente con la idea general de la historia que hemos planteado anteriormente, donde las sociedades pueden "degenerar hasta el punto de putrefacción" y pasar por fases de ascenso y de declive. Es como si a Bordiga, una vez retirado del mundo "estrecho" de la confrontación de posiciones políticas y obligado a regresar a los fundamentos de la teoría marxista, no le hubiera quedado más opción que reconocer que el capitalismo, como todos los modos de producción anteriores, también debía entrar en un período de decadencia y que ya estamos desde hace mucho tiempo en tal época de decadencia, sean cuales sean las maravillas del crecimiento del capitalismo en decadencia que están ahogando a la humanidad y amenazando su futuro.

El problema con la "invariancia"

Debemos ahora volver al concepto de Bordiga según el cual los Manuscritos de 1844 proporcionarían pruebas a favor de su teoría de la "invariabilidad del marxismo". Ya hemos afirmado en repetidas ocasiones que se trata de una concepción religiosa. En una polémica mordaz con el grupo bordiguista que publica Programma Comunista, Mark Chirik señala la similitud real entre el concepto bordiguista de invariancia y la actitud islámica de sumisión a una doctrina inmutable.[32]

El blanco de ese artículo era, sobre todo, es cierto, los epígonos de Bordiga, pero ¿qué dijo el propio Bordiga sobre la relación entre el marxismo y las fuentes de la doctrina de la "invariabilidad" en el pasado? En un texto básico titulado precisamente "La invariancia histórica del marxismo", escribió:

“Por consiguiente, a pesar de que la dotación ideológica de la clase obrera revolucionaria ya no es revelación, mito o idealismo como para las clases precedentes, sino «ciencia» positiva, ella tiene necesidad, sin embargo, de una formulación estable de sus principios, e incluso de sus reglas de acción, que cumpla el papel y tenga la eficacia decisiva que en el pasado han tenido dogmas, catecismos, tablas, constituciones y libros-guías como los Vedas, el Talmud, la Biblia, el Corán o las declaraciones de los Derechos. Los profundos errores sustanciales y formales contenidos en aquellas compilaciones no les han quitado su enorme fuerza organizadora y social (primero revolucionaria, después contrarrevolucionaria, en dialéctica sucesión); es más, en muchos casos, esos «descarríos» han contribuido precisamente a formar esa fuerza.”.[33]

En sus "Comentarios...", Bordiga ya era consciente de la acusación de que tales ideas lo llevaban a una visión religiosa del mundo:

" Cuando, llegado a un punto, nuestro insignificante oponente (que solo sabe repetir, sin originalidad y sin vida, las viejas naderías que hace ya mucho tiempo fueron liquidadas por nuestra doctrina, recurriendo a esa fuente de la vida en la que, en ciertos momentos, ésta lleva en su tortuoso transcurso el soplo original y nuevo; y muere en el momento en que su final irrumpe) nos dirá que así es como construimos nuestra mística: es decir, presentándose a sí mismo, pobre hombre, como el espíritu que ha superado todas las fideísmos y misticismos, hará burla de nosotros tildándonos de adoradores de las tablas de Moisés, o el Talmud, la Biblia o el Corán, los evangelios y los catecismos, nosotros le respondemos que ni siquiera eso nos induce a tomar la posición defensiva que todo inculpado requiere, dejando incluso de lado la posibilidad de meterse con esos filisteos siempre renacientes-, no, vamos a responder también lo que no tenemos motivos para considerar como una ofensa la afirmación que puede seguir atribuyéndose a nuestro movimiento –mientras no haya triunfado en la realidad (la cual precede a nuestro método de toda conquista posterior de la conciencia humana)- el de ser místico y hasta mítico.

El mito, en sus innumerables formas, no fue un delirio de espíritus con los ojos cerrados a la realidad física - natural y humana inseparablemente como decía Marx – sino que es un paso insustituible en la forma única de la conquista verdadera de la conciencia ... "("Comentarios ... "p169).

Bordiga tiene razón en considerar que el pensamiento mítico era de hecho un "paso indispensable" en la evolución de la conciencia humana, y que la Biblia, el Corán o la Declaración de los Derechos Humanos fueron en algún momento de la historia, productos verdaderamente revolucionarios. También es justo reconocer que la adhesión a esas "tablas de la ley" se convirtió en contrarrevolucionaria, en otra etapa de la historia. Pero si se hizo contrarrevolucionaria en las nuevas circunstancias históricas, fue precisamente debido a la idea de que eran inmutables e inalterables. El islam, por ejemplo, estima que su revelación es más pura que la de la Torá judía, pues argumenta que, mientras que la Torá estaba sometida a revisión y redacción posterior, ni una sola palabra del Corán se modificó desde el momento en que el ángel Gabriel lo dictó a Mahoma. La diferencia entre la visión marxista del programa comunista y el mito o dogma religioso es que el marxismo ve sus conceptos como el producto histórico de los seres humanos y por lo tanto están sujetos a confirmación o refutación mediante el desarrollo o la experiencia históricos, no como una revelación, de una vez para siempre, de una fuente sobrehumana. De hecho, la visión marxista insiste en que las revelaciones míticas o religiosas son ellas mismas productos de la historia humana, y por lo tanto limitadas en su alcance y claridad, incluso en sus creaciones más elevadas. Al aceptar la idea de que el marxismo es, también él, una especie de mito, Bordiga pierde de vista el método histórico que tan eficaz es cuando lo usa en muchos otros temas.

Por supuesto, es cierto que el programa comunista en sí no es infinitamente maleable y tiene un núcleo inmutable de principios generales, tales como la lucha de clases, la naturaleza transitoria de las sociedades de clases, la necesidad de la dictadura el proletariado y el comunismo. Además, hay un sentido en el que ese esquema general puede aparecer como un momento de inspiración. Y así Bordiga escribe:

“Una nueva doctrina no puede aparecer en cualquier momento histórico, sino que existen determinadas épocas de la historia, bien características - e incluso rarísimas -, en las que puede aparecer como un haz de luz enceguecedora; si no se ha reconocido el momento crucial y clavado la vista en la terrible luz es vano recurrir a los cabos de vela con los que se abre la vía el pedante académico o el luchador con escasa fe.”[34]

Bordiga probablemente tiene en cuenta el período increíblemente rico de la obra de Marx que dio origen a los Manuscritos de 1844 y otros textos fundamentales. Pero Marx no consideró esos textos como si no hubiera más que decir sobre el capitalismo, la lucha de clases, o el comunismo y a pesar de que, en nuestra opinión, nunca abandonó lo esencial de esos escritos, a los que consideraba "primeros borradores" que habría que ir poniendo a punto y irles dando bases sólidas para futuras investigaciones, en estrecha relación con la experiencia práctica-teórica vivida por el movimiento real del proletariado.

Bordiga, en los "Comentarios..." (pág. 161) hace también hincapié en un pasaje particular de los Manuscritos de 1844 que probarían su invariancia. En ese pasaje, Marx escribió que "Todo el movimiento entero de la historia es pues, por un lado, el acto de la procreación de ese comunismo - el nacimiento de su existencia empírica - y, por otro, es para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir"[35]

Bordiga añade que el tema de esta conciencia no puede ser el filósofo individual; sólo puede ser el partido de clase del proletariado mundial. Pero si, como dice Marx, el comunismo es el producto de todo el movimiento de la historia, entonces debe haber comenzado a surgir mucho antes de la aparición de la clase obrera y sus organizaciones políticas, de modo que la fuente de esta conciencia debe ser más antigua que la conciencia misma - al igual que en la sociedad capitalista, el comunismo también es más amplio que las organizaciones políticas de la clase, por mucho que sean éstas su expresión más avanzada. Además, dado que el comunismo sólo puede llegar a ser claro para sí mismo, “entendido y conocido” cuando se convierte en comunismo proletario es sin duda una prueba más de que el comunismo y la conciencia comunista son algo que evoluciona, no estático, sino que es un proceso en devenir, y por lo tanto no puede ser invariante.

Individuo y especie

La crítica del individualismo tiene una larga historia en el marxismo, que se remonta a la crítica de Hegel por Marx, y, en particular, en el asalto de este contra Max Stirner; y argumentando en contra de la visión filosófica del pensador aislado, Bordiga está en tierra firme, cuando cita el tajante exabrupto de Marx en La ideología alemana sobre San Max[Stirner] cuya “filosofía equivale al estudio del mundo real lo que la masturbación al amor sexual”. Como hemos visto, la idea de que el yo es en cierto sentido una construcción ilusoria también tiene una larga historia. Pero Bordiga va más lejos que eso. Como también hemos visto, la parte de las "Tablas..." que hemos citado más arriba, donde Bordiga predijo que la humanidad comunista será capaz de acceder a un tipo de conciencia de la especie o cósmica, se titula "abajo con la personalidad esa es la clave." Es como si Bordiga quisiera que el ser humano se fundiera en la especie en lugar de realizarse mediante ella.

Experimentar un estado de conciencia que va más allá del yo tiende a ser una culminación más que un estado permanente, pero en cualquier caso no eliminará necesariamente la personalidad. Se podría decir que podría trascenderse en el futuro ese tipo de personalidad, esa especie de máscara, algo así como una propiedad privada, cara exterior de la ilusión de un yo absoluto. Pero la naturaleza misma necesita la diversidad para avanzar, y eso es tanto más cierto para la sociedad humana. Ni siquiera los budistas afirman que la iluminación haga desaparecer al individuo. Hay una historia Zen que cuenta cómo un estudiante se acercó a su maestro después de haber oído que éste había alcanzado el "satori", el destello de la iluminación, y pregunta al maestro "¿cómo siente usted estar iluminado?" A lo que el maestro contestó: "tan miserable como de costumbre".

Y en la misma parte de las "Tavole ...", Bordiga cita las "magnífica expresión" de los Manuscritos de 1844 , que dice que la humanidad es un ser que sufre, y que si no sufre, no puede conocer la alegría. Este ser carnal, mortal, ser humano individuo seguirá existiendo en el comunismo, que para Marx es “la única [sociedad] donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (La ideología alemana, [1846] ed. Grijalbo, 1974, p. 526)

Todo eso son, evidentemente, cuestiones para un futuro lejano. Pero las sospechas de Bordiga sobre la personalidad individual tienen consecuencias mucho más inmediatas sobre la cuestión de la organización revolucionaria.

Sabemos que Bordiga hizo una crítica mordaz del fetichismo burgués de la democracia, porque ésta se basa en la noción falsa del ciudadano aislado y la verdadera de una sociedad atomizada por el intercambio de mercancías. Las ideas que desarrolló en El principio democrático y en otros lugares nos permiten poner de relieve el vacío fundamental de las estructuras más democráticas del orden capitalista. Pero llega un momento, en el pensamiento de Bordiga, en el que pierde de vista lo que fue verdaderamente "progresista" en la victoria del intercambio de bienes sobre todas las formas anteriores de la sociedad: la capacidad de crítica, el pensamiento individual sin el cual la "ciencia positiva" – a la que Bordiga reivindica también como punto de vista del proletariado - no habrían surgido. Aplicada al concepto de Bordiga del partido, esa manera de pensar conduce a la noción de organización "monolítica", "anónima" e incluso "totalitaria" - términos utilizados y aprobados por los cánones bordiguistas. Lleva a teorizar la negación del pensamiento individual y, por tanto, las diferencias internas y los debates. Y al igual que con todos los regímenes totalitarios, siempre hay al menos una persona que lo es todo menos anónima – y que se convierte en objeto de culto a la personalidad. Y eso es precisamente lo que se justificó en el Partido Comunista Internacionalista en el período posterior a la guerra por quienes vieron en Bordiga el "líder brillante", el genio que podría encontrar respuestas a todos los problemas teóricos que se planteaban a la organización (incluso cuando ni siquiera era miembro del partido). Fue esta manera absurda de pensar la que fue atacada en el artículo de la GCF "Contra el concepto del jefe genial"[36]

La contribución de Bordiga

A veces hemos criticado la idea de Bordiga de que un revolucionario es alguien para quien ya ha llegado la revolución. Al implicar que el comunismo sería inevitable, esas críticas son válidas. Pero también hay algo de cierto en la afirmación de Bordiga. Los comunistas son los que representan el futuro en el presente, como lo dice el Manifiesto Comunista, y en ese sentido miden el presente - y el pasado - a la luz de la posibilidad del comunismo. "La pasión por el comunismo" de Bordiga - su insistencia en demostrar la superioridad del comunismo sobre todo lo que la sociedad de clases y el capitalismo había creado - le permitió resistir ante las falsas visiones de progreso capitalista y "socialista" que fueron inoculadas a la clase obrera en los años 1950 y 60 y, quizás lo más importante, para demostrar en la práctica que el marxismo es, de hecho, no un dogma invariable, sino una teoría viva, porque no hay duda de que las contribuciones de Bordiga sobre el comunismo enriquecen nuestra comprensión sobre él.

Más arriba en este artículo nos referíamos a la reseña necrología que redactó Damen en 1970, cuyo objetivo era valorar la contribución política global de Bordiga. Damen comienza con una lista de todo “lo que debemos a Bordiga”, sobre todo, la enorme contribución que hizo en su período “clásico” sobre la teoría del abstencionismo y la relación entre el partido y la clase. Pero, como hemos visto, fue con razón si no Damen no evita criticar a Bordiga sobre su retirada de la actividad política entre finales de 1920 y principios de 1940, su negativa a pronunciarse sobre todos los dramas económicos y políticos que ocurrieron en aquel período. Al examinar su regreso a la vida política al final de la guerra, Damen es una vez más mordaz sobre las ambigüedades de Bordiga sobre la naturaleza capitalista de la URSS. Hubiera podido ir aún más lejos al mostrar cómo la negativa de Bordiga para reconocer los logros de la Fracción llevó a una regresión política sobre cuestiones clave como la cuestión nacional, los sindicatos y el papel del partido en la dictadura del proletariado.

Lo que en realidad falta en el texto de Damen es una evaluación de la contribución real a nuestra comprensión del comunismo que Bordiga emprendió en sus últimos años, una contribución que la Izquierda comunista todavía ha de asimilar, sobre todo porque, posteriormente, fue recuperada por otros con programas dudosos como la corriente "comunistizadora" (de la que Camatte fue uno de los fundadores), que lo utilizó para producir unos resultados que sin duda alguna el propio Bordiga habría desautorizado. Pero esto requerirá otro artículo y antes queremos tratar las demás "teorías de la revolución proletaria", que se elaboraron en los años 50, 60 y 70.

CD Ward, septiembre de 2016

 

[1] “Después de la Segunda Guerra Mundial, debates sobre cómo ejercen los trabajadores el poder después de la revolución”(en francés), https://fr.internationalism.org/icconline/201401/8873/apres-seconde-guerre-mondiale-debats-maniere-dont-ouvriers-exerceront-pouvoir.

[2] Revista internacional n° 147 (2011): “Decadencia del capitalismo (XI) - El boom de la posguerra no cambió el curso en el declive del capitalismo” https://es.internationalism.org/revista-internacional/201111/3261/decade....

[3]https://www.marxists.org/espanol/pannekoek/1940s/consejosobreros/index.htm. Véase también el artículo referido en la nota 1.

 

[4] En Ustica, se encontró con Gramsci, el cual había desempeñado un papel central para imponer la línea de la IC en el partido italiano, descartando a Bordiga de su dirección. Gramsci ya estaba entonces enfermo y, a pesar de sus diferencias considerables, Bordiga no dudó en atender a sus necesidades básicas y trabajar con él en la formación de un círculo educativo marxista.

[5] Cuya plataforma fue reeditada recientemente en inglés por la Tendencia Comunista Internacionalista: https://www.leftcom.org/en/adverts/2011-11-01/the-platform-of-the-committee-of-intesa-of-1925-is-now-available-once-again

[6] Los problemas prácticos a los que se enfrentó Bordiga durante ese periodo fueron más que considerables: lo seguían dos policías adonde fuera. Sin embargo, hubo algo de voluntario en el aislamiento de Bordiga respecto a sus compañeros y a Damen. Este redactó una especie de homenaje necrológico, escrito poco después de la muerte de Bordiga en 1970 y es muy crítico sobre su comportamiento político: "Su comportamiento político, su negativa constante a adoptar una actitud políticamente responsable deben tenerse en cuenta en aquel clima particular. Así, muchos acontecimientos políticos, algunos de gran importancia histórica, como el conflicto Trotsky-Stalin y el propio estalinismo fueron desdeñosamente ignorados, quedando sin reacción de su parte. Y fue lo mismo hacia nuestra Fracción en el extranjero, en Francia y Bélgica en relación con la ideología y la política del partido de Livorno, la Segunda Guerra Mundial y, finalmente, el alineamiento de la URSS con el frente imperialista. Ni una palabra, ni una línea de Bordiga aparecieron a lo largo de aquel período histórico y eso que tenía una dimensión mayor y más compleja que la Primera Guerra Mundial ". https://www.leftcom.org/en/articles/2011-01-21/amadeo-bordiga-beyond-the-myth-and-the-rhetoric-0 (Traducido por nosotros). Un estudio de los "años oscuros" de Bordiga fue publicado en italiano por Arturo Peregalli y Sandro Saggioro titulado Amadeo Bordiga. - El sconfitta e gli anni Oscuri (1926-1945) . Colibri Edizioni, Milán, noviembre de 1998.

[10] La Izquierda Comunista Italiana . Capítulo "El Partito Comunista Internazionalista de Italia", p 220. Estos conocimientos sobre los peligros potenciales del Estado "proletario parecieron haberse perdido, a juzgar por la sorpresa expresada por el delegado de PCInt/Battaglia, en el Segundo Congreso de la CCI, después de enterarse de una resolución sobre el estado del período de transición, que se basa en los logros de la fracción y la GCF. Esta resolución se aprobó finalmente en el Tercer Congreso. Ver también Revista Internacional N ° 47 en francés e inglés "El período de transición: controversia con PCInt Battaglia".

[11] En su prefacio a Rusia y la revolución en la teoría marxista (Ediciones Spartacus, 1975), Jacques Camatte muestra que Bordiga de los años revolucionarios de después de la Primera Guerra Mundial no defendía la idea de invariancia, refiriéndose en particular al primer artículo de la colección, "las lecciones de la historia reciente", que sostiene que el movimiento real del proletariado puede enriquecer la teoría, criticando abiertamente algunas ideas de Marx sobre la democracia y algunas indicaciones prácticas del Manifiesto Comunista  : " el sistema de comunismo crítico, naturalmente, debe entenderse en relación con la integración de la experiencia histórica posterior al Manifiesto y a Marx, y, si es necesario, en una dirección opuesta a algunos comportamientos tácticos de Marx y Engels que resultaron ser erróneos". (p. 71)

[12] Leer en la Revista Internacional n°147 (2011). “Decadencia del capitalismo (XI) - El boom de la posguerra no cambió el curso en el declive del capitalismo”, https://es.internationalism.org/revista-internacional/201111/3261/decadencia-del-capitalismo-xi-el-boom-de-la-posguerra-no-cambio-el.

[13] Ver “Después de la Segunda Guerra Mundial, debates sobre cómo ejercen los trabajadores el poder después de la revolución”(en francés) https://fr.internationalism.org/icconline/201401/8873/apres-seconde-guerre-mondiale-debats-maniere-dont-ouvriers-exerceront-pouvoir.

[14] Como lo subraya en un reciente artículo de C. Derrick Varn en el blog Symptomatic Commentary, "The brain of society: notes on Bordiga, organic centralism, and the limitations of the party form", Bordiga parecía reticente a abandonar la noción de partido que no sólo se mantiene durante la fase superior del comunismo sino también que actúa como la encarnación del cerebro social. https://symptomaticcommentary.wordpress.com/2014/08/19/the-brain-of-society-notes-on-bordiga-organic-centralism-and-the-limitations-of-the-party-form/.

[16] Se podrís traducir por “Las tablas [de la ley] inmutables de la teoría comunista del partido” (Programma comunista, 1960)

[17] Véase, en particular, en la Revista Internacional n ° 70, " El comunismo no es un bello ideal, sino una necesidad material. La alienación del trabajo es una premisa de su emancipación., Revista Internacional n 70.

[18] Título: "En Janitzio no le tienen miedo a la muerte."

[19] Véase también el artículo anterior, en Revista Internacional n ° 81 en la serie El comunismo no es un bello ideal, sino una necesidad material “XI - El Marx de la madurez - Comunismo del pasado, comunismo del futuro.” https://es.internationalism.org/revista-internacional/199507/1824/xi-el-marx-de-la-madurez-comunismo-del-pasado-comunismo-del-futuro.

[20]Una exposición más clara del concepto de socialismo en Bordiga, puede encontrarse en un artículo de Adam Buick del Partido Socialista de Gran Bretaña, quien, a pesar de sus muchos defectos, siempre ha entendido muy bien que el socialismo significa abolición del trabajo asalariado y del dinero.

[21] Véase, en Revista Internacional 111, de la serie El comunismo está al orden del día de la historia, el artículo “Trotsky y la ‘cultura proletaria’.”

[22] Véase en en la Revista Internacional 71, de la serie El comunismo no es un bello ideal, sino una necesidad material: "El comunismo es el verdadero comienzo real de la sociedad humana"; https://es.internationalism.org/revista-internacional/199301/3151/iv-el-...

[24] Cf. nota 21.

[25] Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, "Propiedad Privada y comunismo".

[26] Freud, “Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis” 1933.

[27] Erich Fromm y D. T. Suzuki, Budismo zen y psicoanálisis, “VI. Des-represión e iluminación”, Fondo de cultura económica, 1960, México. Fromm, perteneció a la Escuela de Fráncfort. Escribió sobre los primeros escritos de Marx. Pensaba que el verdadero objetivo del psicoanálisis (que solo podría alcanzarse a gran escala en una "sociedad sana"), no es sólo aliviar los síntomas neuróticos o subordinar los instintos al control intelectual, sino hacer consciente el inconsciente, accediendo así a la vida no reprimida. Y con este objetivo definió así el método del psicoanálisis: “Examina el desarrollo psíquico de una persona desde la infancia y trata de recuperar experiencias previas para ayudar a la persona a experimentar lo que ahora está reprimido. Va descubriendo ilusiones dentro de uno mismo acerca del mundo, paso a paso, de modo que las deformaciones paratáxicas y las intelectualizaciones enajenadas disminuyan. Al convertirse en menos extraña a sí misma, la persona que atraviesa este proceso se vuelve menos extraña al mundo; al abrir la comunicación con el universo dentro de sí misma, ha abierto la comunicación con el universo exterior. La falsa conciencia desaparece y con ella la polaridad conciencia-inconsciente. "(“VI. Des-represión e iluminación”). En otro pasaje (justo antes del citado), compara ese método con el del Zen, que utiliza diferentes medios, pero también mediante una serie de pequeñas logros o "satoris" hacia un nivel cualitativamente superior de estar en el mundo.

[28] Véase la colección Murdering the Dead: “Amadeo Bordiga sobre el capitalismo y otras catástrofes”, Antagonisme Press, 2001. Ver también nuestro artículo sobre las inundaciones en Gran Bretaña que trata de la noción de Bordiga del papel de la destrucción en la acumulación capitalista. O, también, otros artículos nuestros como “¿Catástrofes naturales o naturaleza catastrófica del capitalismo?” y otros muchos artículos al respecto [https://es.internationalism.org].

[29] Especie humana y corteza terrestre, (traducido de la versión francesa publicada en la Petite Bibliothèque Payot, p.168)

[30] « Il programma revoluzionario immediato » https://www.sinistra.net/lib/bas/progra/vako/vakoabefui.html

[33] La «invariancia» histórica del marxismo, https://www.sinistra.net/lib/upt/elproc/moqa/moqaajobis.html (traducción de Programma)

[34] Ídem.

[35] Manuscritos económicos y políticos de 1844. “Propiedad Privada y comunismo. 1”.

 

[36] Revista Internacional nº 33 (1983) “Problemas actuales del movimiento obrero: Contra el concepto de jefe genial” (Internationalisme, № 25, Agosto de 1947). https://es.internationalism.org/revista-internacional/200712/2126/revista-internacional-n-33-segundo-trimestre-1983.

 

Series: 

Corrientes políticas y referencias: 

Cuestiones teóricas: