El comunismo primitivo - El papel de la mujer en la emergencia de la cultura

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¿Por qué escribir hoy sobre el comunismo primitivo? Ahora que la caída abrupta en una crisis económica catastrófica y que las luchas se despliegan por el mundo entero planteando nuevos problemas a los trabajadores del planeta, ahora que el futuro del capitalismo se ensombrece y que con tantas dificultades aparece la perspectiva de un mundo nuevo, puede uno preguntarse qué interés podrá tener el estudio de la sociedad de nuestra especie desde su aparición, hace unos 200 000 años, hasta el período neolítico (hace más de 10 000), sociedad en la que todavía viven hoy algunas poblaciones humanas. Seguimos convencidos, no obstante, de que esa cuestión es tan importante para los comunistas de hoy como lo fue para Marx y Engels en el siglo XIX, a la vez por sus interés científico general, en tanto que elemento de estudio de la humanidad y su historia, como para comprender la perspectiva y la posibilidad de una sociedad comunista futura que podría sustituir a la sociedad capitalista moribunda.

Por eso podemos celebrar la publicación en 2009 de un libro titulado le Communisme primitif n’est plus ce qu’il était (el comunismo primitivo ya no es lo que era) de Christophe Darmangeat; también es reconfortante que el libro esté ya en su segunda edición, lo cual da una idea del interés por tal tema en el público ([1]). A través de la lectura crítica del libro, procuraremos en este artículo tratar sobre los problemas planteados por todo lo referente a las primeras sociedades humanas; aprovecharemos la ocasión para explorar las tesis expuestas hace ahora 20 años por Chris Knight ([2]) en su libro Blood Relations ([3]), libro, que sepamos, no está traducido al castellano.

Antes de entrar en el tema, precisemos primero que la cuestión de la naturaleza del comunismo primitivo, y de la humanidad como especie, no son cuestiones políticas sino científicas. Por eso no puede haber una “posición” de una organización política sobre, por ejemplo, la naturaleza humana. Estamos convencidos de que la organización comunista debe estimular los debates y la pasión por las cuestiones científicas entre sus militantes y, más en general, en el seno del proletariado, aunque nuestro modesto objetivo es alentar el desarrollo de una visión materialista y científica del mundo basada en la medida de lo posible, para la mayoría de nosotros que no somos científicos, en el conocimiento de las teorías científicas modernas. Las ideas presentadas en este artículo no son pues “posiciones” de la CCI y sólo implican a su autor ([4]).

La importancia de la cuestión de los orígenes

¿Por qué es importante para los comunistas la cuestión de los orígenes de la especie y de las primeras sociedades humanas? Los factores del problema han cambiado sensiblemente desde el siglo xix cuando Marx y Engels se entusiasmaron por la obra del antropólogo norteamericano Lewis Morgan. En 1884, cuando Engels publica El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, apenas si se había salido de una época en la que se estimaba la edad de la Tierra y de la sociedad humana basándose en los cálculos bíblicos del obispo Ussher, para quien la creación ocurrió en 4004 antes de Cristo. Engels escribió en su prefacio de 1891: “Hasta 1860 ni siquiera se podía pensar en una historia de la familia. Las ciencias históricas hallábanse aún, en este dominio, bajo la influencia de los cinco libros de Moisés. La forma patriarcal de la familia, pintada en esos cinco libros con mayor detalle que en ninguna otra parte, no sólo era admitida sin reservas como la más antigua, sino que se la identificaba –descontando la poligamia- con la familia burguesa de nuestros días, de modo que parecía como si la familia no hubiera tenido ningún desarrollo histórico” ([5]). Y lo mismo era para las nociones de propiedad, de modo que la burguesía podía oponer al programa comunista de la clase obrera la objeción de que la “propiedad privada” estaba inscrita en la naturaleza misma de la sociedad humana. La idea de que existió un estadio de comunismo primitivo de la sociedad era algo tan desconocido en 1847 que El manifiesto del partido comunista empieza su primer capítulo con la frase “La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de lucha de clases” (afirmación que Engels creyó necesario rectificar mediante una nota en 1884).

El libro de Morgan, Ancient Society, fue una gran contribución en el desmantelamiento de la visión a-histórica de la sociedad humana basada para toda la eternidad en la propiedad privada, por mucho que lo que Morgan aportó haya sido a menudo ocultado por la antropología oficial, la inglesa en especial. Como lo dice Engels, en ese mismo “Prefacio”, “Y como si tantos crímenes no fuesen aún suficientes para que la escuela oficial diese fríamente la espalda a Morgan, éste hizo desbordarse la copa, no sólo criticando, de un modo que recuerda a Fourier, la civilización y la sociedad de la producción mercantil, forma fundamental de nuestra sociedad presente, sino hablando además de una transformación de esta sociedad en términos que hubieran podido salir de la boca de Marx”.

Mucho ha cambiado la situación hoy, en 2012. Los descubrimientos sucesivos han ido remontando sin pausa cada día más lejos los orígenes del Hombre, hasta el punto de que hoy sabemos que la propiedad privada no sólo no es un fundamento eterno de la sociedad, sino que es, al contrario, un invento relativamente reciente puesto que la agricultura y por lo tanto la propiedad privada y la división de la sociedad en clases sólo existe desde hace unos 10 000 años. Cierto es que, como Alain Testart lo ha demostrado en su libro les Chasseurs-cueilleurs ou l’Origine des inégalités (los cazadores-recolectores o el origen de las desigualdades), la formación de las clases y de las riquezas no se realizó del día a la mañana. Tuvo que pasar un largo período antes de que surgiera la agricultura propiamente dicha en la que el desarrollo del almacenamiento favoreció que apareciera el reparto desigual de las riquezas acopiadas. Queda pues claro hoy que la parte más larga, y con mucho, de la historia humana no es la de la lucha de clases, sino la de una sociedad sin clases, comunista: es lo que se llama comunismo primitivo.

La objeción que hoy se oye contra la idea de una sociedad comunista ya no es pues que violaría los principios eternos de propiedad privada sino, más bien, que sería contraria a la “la naturaleza humana”. “No se puede cambiar la naturaleza humana” suele decirse y con ello se quiere decir naturaleza pretendidamente violenta, competitiva y egocéntrica del hombre. No se trata de afirmar que el orden capitalista sería eterno, sino que sería sencillamente el resultado lógico e inevitable de una naturaleza inmutable. Esta argumentación no es sólo propia de los ideólogos de derechas. Hay científicos humanistas que llegan a conclusiones parecidas, creyendo, con la misma lógica en fin de cuentas, que la naturaleza humana está determinada por la genética. La New York Review of Books (revista intelectual más bien orientada a la izquierda) nos da un ejemplo de ello en un número de octubre de 2011: “Los seres humanos compiten por los recursos, el espacio vital, su pareja y casi todo lo demás. Cada ser humano se encuentra en la cumbre de un linaje de competidores triunfantes que remonta hasta los orígenes de la vida. La pulsión competitiva está prácticamente en todo lo que hacemos, se reconozca o no. Y es a los mejores competidores a los que mayor gratitud se muestra. Basta con mirar lo que ocurre en Wall Street para encontrar un ejemplo patente (...) El dilema humano de superpoblación y sobreexplotación de los recursos está determinado sobre todo por los impulsos primordiales que permitieron a nuestros antepasados lograr un éxito reproductivo por encima de la media” ([6]). 

Semejante argumento podría parecer hoy a priori inatacable: no hace falta ir muy lejos para encontrar ejemplos a montones de codicia, de violencia, de crueldad y de egoísmo en la sociedad humana de hoy o en su historia. Pero, ¿es eso la prueba de que esas taras serían el resultado de una naturaleza humana determinada –diríamos hoy- genéticamente? Ni mucho menos. Valga el símil: un árbol que crece en un acantilado barrido por los vientos marinos crecerá sin duda enclenque y retorcido, pero no por ello lo que aparece de su estructura está íntegramente inscrito en sus genes, pues en condiciones más favorables el árbol crecería fuerte y recto.

¿Puede decirse lo mismo para los seres humanos?

Es una evidencia, que hemos mencionado a menudo en nuestros artículos, decir que la resistencia del proletariado mundial está muy por debajo del nivel de los ataques que está soportando por parte de un capitalismo en crisis. La revolución comunista nunca ha podido parecer más necesaria y, al mismo tiempo, tan difícil. Y una de las razones es sin duda, a nuestro parecer, que a los proletarios les falta confianza no sólo en sus propias fuerzas, sino en la posibilidad misma del comunismo. “Hermosa idea”, se nos dice, “pero, ya sabéis, la naturaleza humana”...

Para recobrar la confianza en sí, el proletariado debe encarar no sólo los problemas inmediatos de la lucha; también debe encarar problemas más amplios, históricos, problemas que plantea el enfrentamiento revolucionario potencial con la clase dominante. Uno de esos problemas es precisamente el de la naturaleza humana; y debemos tratarlo con mentalidad científica. No se trata de probar que el hombre es “bueno”, sino de alcanzar una comprensión mejor de cuál es precisamente su naturaleza, para así poder integrar esos conocimientos en el proyecto político del comunismo. No hacemos depender el proyecto comunista de la “bondad natural” del Hombre: la necesidad del comunismo está hoy inscrita en las propias circunstancias de la sociedad capitalista, como única solución a la parálisis de una sociedad que acabará llevando a la humanidad sin lugar a dudas a la catástrofe si la revolución comunista no destruye el capitalismo.

Método científico

Lo precedente nos lleva, antes de entrar de lleno en el tema, a unas consideraciones sobre el método científico aplicado al estudio de la historia y del comportamiento humano. Un pasaje del principio del libro de Knight, relativo al lugar de la antropología en las ciencias, nos parece que plantea el problema muy justamente: “Más que cualquier otro ámbito del saber, la antropología tomada en su conjunto tiene un pie de cada lado del abismo que ha separado tradicionalmente las ciencias naturales de las humanas. En potencia, si no es siempre en la práctica, ocupa pues un lugar central entre las ciencias en su conjunto. Los elementos decisivos que, si pudieran solamente reunirse, podrían unir las ciencias naturales a las humanas atraviesan la antropología más que cualquier otro ámbito. Es aquí donde los dos cabos se unen; es aquí donde el estudio de la naturaleza se termina y empieza el de la cultura. ¿En qué momento de la evolución los principios biológicos dejaron el sitio a nuevos principios dominantes, más complejos? ¿Dónde está precisamente la línea de separación entre la vida animal y la vida social?, ¿es una diferencia de naturaleza, o, sencillamente, de grado? Y, a la luz de esa pregunta, ¿es realmente posible estudiar los fenómenos humanos con la misma objetividad desinteresada con la que un astrónomo puede trabajar sobre galaxias, o un físico sobre partículas subatómicas?

“Si ese dominio de las relaciones entre las ciencias parece confuso para muchos, es sobre todo debido a las dificultades reales que implica. En un cabo la ciencia se arraiga en la realidad objetiva, pero, en el otro, se arraiga en la sociedad y en nosotros mismos. En fin de cuentas, es por razones sociales e ideológicas por lo que la ciencia moderna, fragmentada y distorsionada por presiones políticas fortísimas y sin embargo ampliamente no reconocidas, se ha topado con su mayor problema y su mayor reto teórico: reunir las ciencias humanas y las ciencias naturales en una sola ciencia unificada sobre la base de una comprensión de la evolución de la humanidad, y el lugar de ésta en el universo” (pp. 56-57).

El problema de la “línea divisoria” entre el mundo animal no humano, cuyo comportamiento está determinado sobre todo por el patrimonio genético, y el mundo humano cuyo comportamiento depende mucho más del entorno, especialmente social y cultural, nos parece en efecto ser el problema crucial para comprender la “naturaleza humana”. Los primates son capaces de aprender, inventar y transmitir, hasta cierto punto, comportamientos nuevos, pero eso no quiere decir que posean una “cultura” en el sentido humano de la palabra. Esos comportamientos aprendidos son “periféricos respecto a la continuidad social y estructural del grupo” ([7]).  Lo que permitió que la cultura se impusiera, en una “explosión creativa” ([8]), fue el desarrollo de la comunicación entre grupos humanos, el desarrollo de una cultura simbólica basada en el lenguaje y el rito. Knight compara la cultura simbólica y el lenguaje, que permitieron comunicar y transmitir ideas y por lo tanto la cultura universal, y la ciencia, basada también en un simbolismo basado en un acuerdo universal a nivel del planeta entre científicos y, potencialmente al menos, entre todos los seres humanos. La práctica de la ciencia es inseparable del debate y de la capacidad de cada cual para verificar las conclusiones a las que llega la ciencia; por eso es la enemiga de toda forma de esoterismo que sólo vive gracias al conocimiento secreto, cerrado a los no iniciados.

Al ser una forma de conocimiento universal, la ciencia, que desde la Revolución industrial es también plenamente una fuerza productiva que requiere el trabajo asociado de científicos en el tiempo y el espacio, supera el marco nacional por naturaleza. Por eso, el proletariado y la ciencia son aliados naturales ([9]). Esto no quiere decir, ni mucho menos, que pueda existir una “ciencia proletaria”. En su artículo “Marxismo y ciencia”, C. Knight cita estas palabras de Engels: “cuanto más avanza la ciencia de manera implacable y desinteresada, con tanta mayor armonía se encuentra con los intereses de los obreros”. Y así prosigue Knight: “La ciencia, por ser la única forma de conocimiento universal, internacional, unificador de la especie que posee la humanidad, debe estar en primer lugar. La ciencia debe arraigarse en los intereses de la clase obrera, pero es así porque debe arraigarse en los intereses de la humanidad entera, y en la medida en que la clase obrera encarna esos intereses en nuestra época”.

Hay otros dos aspectos del pensamiento científico, que Carlo Rovelli pone de relieve en su libro sobre el filósofo griego Anaximandro de Mileto ([10]), y que recogemos nosotros aquí pues nos parecen fundamentales: el respeto por sus predecesores y la duda.

Rovelli muestra que la actitud de Anaximandro hacia su maestro Tales rompió con las actitudes características de su época, ya fuera el rechazo total para establecerse como nuevo “maestro” en el lugar del antiguo, ya fuera tomar devotamente al pie de la letra las palabras del “maestro” momificándolo. La actitud científica, al contrario, es basarse en la obra de los “maestros” qui nos han precedido a la vez que se critican sus errores, procurando ir más lejos en el conocimiento. Esa es la actitud que hay que elogiar en Knight respecto a Lévi-Strauss, y en Darmangeat respecto a Morgan.

La duda –lo contrario del pensamiento religioso que busca siempre la certidumbre y el consuelo en la verdad invariable y establecida para siempre– es fundamental para la ciencia. Como dice Rovelli ([11]), “La ciencia ofrece las mejores respuestas precisamente porque no considera sus respuestas como verdaderas con seguridad; por eso es por lo que siempre es capaz de aprender, de recibir nuevas ideas”. Eso lo es más todavía para la antropología y la paleoantropología, con sus datos dispersos y a menudo inciertos, y cuyas teorías más actuales pueden verse puestas en entredicho y hasta negadas del día a la mañana por nuevos descubrimientos.

¿Pero se puede tener una visión científica de la historia? Karl Popper ([12]), una referencia entre la mayoría de los científicos, decía que no, pues consideraba la historia como un “acontecimiento” único, no reproducible, y la verificación de una hipótesis científica depende de la reproducibilidad de las experiencias o de las observaciones. Popper, por las mismas razones, había considerado, al principio, que la teoría de la evolución no es científica y, sin embargo, hoy aparece evidente que el método científico ha logrado poner en evidencia los mecanismos fundamentales de la evolución de las especies hasta el punto de permitir a la humanidad manipular el proceso de la evolución gracias a la ingeniería genética. Sin seguirle los pasos a Popper, es evidente que usar el método científico para hacer previsiones basándose en el estudio de la historia es un ejercicio de lo más azaroso: primero porque la historia humana (al igual que la meteorología por ejemplo) incorpora una cantidad incalculable de variables, y además y sobre todo, porque –como decía Marx– “los hombres hacen su propia historia”; la historia está pues determinada no sólo por leyes sino también por la capacidad o no de los seres humanos para basar sus acciones en el pensamiento consciente y en el conocimiento de esas leyes. La evolución de la historia está siempre sometida a unos límites: en un momento dado, ciertas evoluciones son posibles, y otras no. Pero la manera en que evolucionará una situación dada está también determinada por la capacidad de los hombres para hacerse conscientes de esos límites y actuar en consecuencia. 

Resulta entonces muy audaz por parte de Knight aceptar el máximo rigor exigido por el método científico, y someter su teoría a la prueba de la experiencia. No es posible evidentemente, “reproducir” la historia experimentalmente. A partir de sus hipótesis sobre los inicios de la cultura humana, Knight hace previsiones (en 1991, fecha de la publicación de Blood Relations) sobre los descubrimientos paleontológicos venideros, especialmente que las huellas más antiguas de la cultura simbólica en el Hombre incluirían el uso importante del ocre rojo. En 2006, 15 años más tarde, pareció que esas previsiones se confirmaban gracias a los descubrimientos en los cuevas de Blombos (Sudáfrica) de los primeros vestigios conocidos de la cultura humana (véanse los trabajos de la Conferencia de Stellenbosch reunidos en The cradle of language, OUP, 2009, o el artículo publicado en la página Web de la revista la Recherche en noviembre de 2011) ([13]); allí se ha encontrado ocre rojo y colecciones de conchas aparentemente usadas de decoración corporal, lo cual se integra en el modelo evolutivo propuesto por Knight (volveremos más lejos). Evidentemente, eso no es en sí una “prueba” de su teoría, pero nos parece innegable que sí le da mayor consistencia.

Esa metodología científica es muy diferente de la seguida por Darmangeat. Éste, a nuestro parecer, se queda limitado a una lógica inductiva que parte de una reunión de hechos observados para extraer de ellos sus rasgos comunes. El método no deja de ser válido para el estudio histórico y científico: al fin y al cabo, toda teoría debe atenerse a los hechos observados. Darmangeat parece además muy reticente hacia toda teoría que pretenda ir más allá. Esto nos parece un modo de hacer empírico más que científico: la ciencia no avanza por inducción a partir de los hechos observados, sino por hipótesis que deben sin duda estar en conformidad con lo observado, pero que también deben proponer un método (experimental si es posible) a seguir para avanzar hacia nuevos descubrimientos, por lo tanto hacia nuevas observaciones. En física, la teoría de cuerdas es un ejemplo patente: aún correspondiendo, en la medida de lo posible, a hechos observados, no puede verificarse de manera experimental, puesto que los elementos cuya existencia plantea son inaccesibles, a causa de su ínfimo tamaño, a los aparatos de medidas de los que por ahora disponemos. La teoría de cuerdas es pues una hipótesis especulativa, pero sin ese tipo de especulación audaz, tampoco habría avances científicos.

Otro inconveniente del método inductivo es que, a la fuerza, tiene que hacer una selección previa en la inmensidad de la realidad observada. Es lo que hace Darmangeat cuando se basa únicamente en observaciones etnográficas, dejando de lado toda consideración evolucionista o genética, lo cual nos parece poco pertinente en una obra que intenta dejar claro “el origen de la opresión de las mujeres” (subtítulo de libro de que se trata).

Morgan, Angers y el método científico

Tras esas consideraciones, muy limitadas en realidad, sobre la metodología, volvamos ahora al libro de Darmangeat que ha motivado este artículo.

La obra está dividida en dos partes: la primera, examina la obra del antropólogo Lewis Morgan en la que basó Engels su Origen de la familia, de la propiedad privada, y del Estado; la segunda parte retoma el problema planteado por Engels sobre el origen de la opresión de las mujeres. En esta parte, Darmangeat pone en entredicho la idea de que hubiera existido un comunismo primitivo, hoy desaparecido, que se habría basado en el matriarcado.

La primera parte del libro nos parece especialmente interesante ([14]) y por nuestra parte compartimos plenamente cuando el autor se alza contra la idea, pretendidamente “marxista” que otorga a la obra de Morgan (y de Engels) el estatuto de textos religiosos intocables. Nada más ajeno al espíritu científico del marxismo. Les marxistas deben tener una visión histórica de cómo ha surgido y se ha desarrollado la teoría social materialista y, por lo tanto, tener en cuenta teorías anteriores, por eso es de lo más evidente que no podemos tomar los textos del siglo xix como el no va más de la historia ignorando el impresionante acopio de conocimientos etnográficos realizado desde entonces. Conviene, eso sí, mantener un espíritu crítico sobre el uso de tales conocimientos: Darmangeat, al igual que Knight por otra parte, tiene perfecta razón en insistir en que la lucha contra las teorías de Morgan dista mucho de la ciencia “pura” y “desinteresada”. Cuando los adversarios coetáneos y posteriores a Morgan señalaban sus errores o exponían descubrimientos que no cuadraban con su teoría, el objetivo de aquéllos no era, en general, neutral. Atacar a Morgan, era atacar la visión evolucionista de la sociedad humana intentando restablecer esas categorías “eternas” de la sociedad burguesa que son la familia patriarcal y la propiedad privada como las bases de toda sociedad humana pasada, presente y futura. Esto es totalmente explícito en Malinowski, uno de los más grandes etnógrafos de la primera mitad del siglo xx, de quien Knight ([15]) cita lo que dijo en una emisión de radio: “Creo que lo más perturbador de las tendencias revolucionarias modernas es la idea de que la parentalidad ([16]) pueda llegar a ser colectiva. Si algún día nos deshiciéramos de la familia individual como elemento esencial de nuestra sociedad, nos veríamos enfrentados a una catástrofe social que comparada con ella, los trastornos políticos de la revolución francesa y los cambios económicos del bolchevismo serían insignificantes. Saber si la maternidad de grupo existió alguna vez como institución, saber si fue una relación compatible con la naturaleza humana y el orden social tiene, por lo tanto, un interés práctico considerable”. Cuando se hacen depender sus conclusiones científicas de un prejuicio político, se está lejos de la objetividad científica...

Pasemos pues a la crítica que de Morgan hace Darmangeat. Es, a nuestro parecer de gran interés, aunque solo sea porque comienza por un resumen bastante detallado de su teoría, haciéndola así accesible a un lector poco versado en estos temas. Se aprecia especialmente el cuadro que establece un paralelo entre las definiciones de la antropología de Morgan (las fases de la evolución social: “salvajismo”, “barbarie”, etc.) y las usadas hoy (paleolítico, neolítico, etc.), lo que permite situarse mejor en el tiempo, y los diagramas explicativos de los diferentes sistemas de parentesco. Todo ello acompañado de explicaciones claras y didácticas.

El fondo de la teoría de Morgan es relacionar el tipo de familia, sistema de parentesco y desarrollo técnico, en una evolución progresiva que va del “estado salvaje” (primera etapa de la evolución social humana, que correspondería al paleolítico), a la “barbarie” (el neolítico y la edad de los metales) y, en fin, a la civilización. Esta evolución estaría determinada por la evolución de la técnica, y las contradicciones aparentes que Morgan observaba en numerosos pueblos (sobre todo en los iroqueses) entre el sistema de parentesco y el sistema familiar, representarían precisamente etapas intermedias entre, por un lado, una economía y una técnica más primitivas y, por otro, una técnica más evolucionada. Sin embargo, desafortunadamente para la teoría, cuando se miran de cerca las cosas no son así. Baste un ejemplo entre los múltiples que propone Darmangeat, el del sistema “punaluano” (Hawai) de parentesco, el cual, según Morgan, representa una de las etapas sociales y técnicas más primitivas, una sociedad que conoce riquezas, desigualdades sociales, una capa social aristocrática, y que estaría a punto de atravesar los límites hacia una sociedad estatal. La familia, los sistemas de parentesco estarían en esa sociedad determinados por necesidades sociales, pero no en línea recta desde los más primitivos a los más modernos.

¿Quiere eso decir que habría que tirar a la basura el evolucionismo social marxista? Ni mucho menos, dice el autor. Lo que sí hay que hacer, en cambio, es disociar lo que Morgan, y Marx y Engels tras él, intentaron asociar: la evolución de la técnica (y por lo tanto de la productividad) y los sistemas de familia. “... Les modos de producción, aunque diferentes desde un enfoque cualitativo, poseen todos una cantidad común, la productividad, que permite ordenarlos en un serie creciente, que además corresponde globalmente a la cronología (...) [Para la familia] no existe ninguna cantidad con la que pudieran cotejarse las diferentes formas y a partir de la cual podría constituirse une serie creciente” ([17]). Es evidente que la economía es determinante “en última instancia”, retomando las palabras de Engels: si no hubiera economía (o sea, la reproducción de todo lo necesario para la vida humana), tampoco habría entonces vida social. Esa “última instancia”, sin embargo, deja mucho sitio a las demás influencias, geográficas, históricas, culturales, etc. Las ideas, la cultura –en su sentido más amplio– también determinan la evolución de la sociedad. El propio Engels lamentó, hacia el final de su vida, que la necesidad para él y Marx de establecer el materialismo histórico en sólidas bases, y luchar por defenderlo, los llevara a veces a dejar poco sitio en sus análisis para otros factores históricos determinantes ([18]).

Crítica de la antropología

En la segunda parte de su libro, Darmangeat expone sus propias reflexiones. Hay, por decirlo así, dos tramas en su exposición: por un lado, una crítica histórica de las teorías antropológicas sobre el lugar de la mujer en las sociedades primitivas; por otro, la exposición de sus propias conclusiones al respecto. Esa crítica histórica se centra en la evolución de lo que Darmangeat considera la visión marxista, o sus avatares, del comunismo primitivo, desde el punto de vista del lugar de la mujer en la sociedad primitiva, y es una denuncia en regla de los intentos de proponer una visión “feminista” que defiende la idea de un matriarcado original en las primeras sociedades humanas.

Esa opción es de recibo, pero, a nuestro parecer, no siempre es acertada, llevando al autor a ignorar a algunos teóricos del marxismo que deberían haberse incluido e incluir a otros que no tienen por qué estarlo. Tomando solo unos ejemplos, Darmangeat dedica varias páginas a criticar las ideas de Alexandra Kollontái ([19]), mientras que casi ni habla de Rosa Luxemburg. Cualquiera que haya sido el papel de Kollontái en la revolución rusa y en la resistencia contra su degeneración (fue una figura importante de la Oposición obrera tras la revolución), nunca desempeñó un papel importante en el desarrollo de la teoría marxista, y menos todavía en antropología. Luxemburg, en cambio, no sólo fue una teórica de primer plano, también fue la autora de la Introducción a la economía política que otorga un lugar importante a la cuestión del comunismo primitivo, basándose en lo mejor de los conocimientos de entonces. El único motivo que justifica ese desequilibrio es que Kollontái estuvo muy implicada en el movimiento socialista en la Rusia soviética después, en la lucha por el derecho de las mujeres, mientras que Luxemburg no se interesó mucho por el feminismo. Otros dos autores marxistas que escribieron sobre sociedades primitivas ni siquiera son mencionados: Karl Kautsky (La ética y la concepción materialista de la historia), y Anton Pannekoek (Antropogénesis).

En la lista de las “inclusiones” desacertadas, tomemos el ejemplo de la de Evelyn Reed: militante del Socialist Workers’ Party norteamericano (organización trotskista que apoyó de manera “crítica” la participación en la Segunda Guerra mundial) encuentra su sitio en la obra por haber escrito en 1975 un exitoso libro en ámbitos de izquierda, Feminismo y antropología. Pero como dice Darmangeat, fue prácticamente ignorado por los antropólogos, en gran parte a causa de la debilidad de su argumentación, señalada incluso por algunas críticas benevolentes.

Y las mismas ausencias de antropólogos: a Claude Lévi-Strauss, una de las figuras más importantes del siglo xx en ese ámbito, que basó su teoría sobre el paso de la naturaleza a la cultura en la noción del intercambio de mujeres entre los hombres, sólo se le menciona de paso, y a Bronislaw Malinowski ni siquiera se le menciona.

La ausencia más sorprendente es, quizás, la de Knight. El libro de Darmangeat está especialmente centrado en la situación de las mujeres en las sociedades comunistas primitivas y en la crítica de las teorías que se sitúan en cierta tradición marxista, o al menos “marxistizante”, sobre este tema. Ahora bien, en 1991 Blood Relations de Chris Knight, que reivindica explícitamente la tradición marxista, trata precisamente del problema que preocupa a Darmangeat. Cabría imaginarse que éste le prestara mayor atención, tanto más porque él mismo reconoce la “gran erudición” de Knight. Pero nada de nada, muy al contrario: Darmangeat no le dedica sino una página ([20]), en la que nos dice, entre otras cosas, que la tesis de Knight “reitera los mayores errores de método presentes en [Evelyn] Reed y Briffault (Knight no dice nada sobre aquélla, pero cita abundantemente a éste)”, lo cual parece hacer creer al lector que no haya podido leer el libro Blood Relations sólo disponible en inglés, que su autor no hace sino seguirle los pasos a gente cuya falta de seriedad ya habría demostrado Darmangeat ([21]). Basta, sin embargo, con echar una ojeada a la bibliografía del libro de Knight para demostrar que éste cita, sí, a Briffault, pero menciona mucho más a Marx, Engels, Lévi-Strauss, Marshall Sahlins..., por sólo citar a éstos. Y si ya uno se fija en las referencias a Briffault, se da cuenta en seguida de que para Knight el libro de aquél ([22]) “ha quedado anticuado en sus fuentes y su metodología” ([23]).

En resumen, nuestro sentimiento es que la manera de hacer de Darmangeat nos deja un poco entre dos aguas: todo termina con una narración crítica que no es ni una verdadera crítica de las posiciones defendidas por los marxistas, ni una verdadera crítica de las teorías antropológicas, y eso nos produce a veces la impresión de ser testigos de un torneo contra molinos de viento. Nuestra impresión es que ese punto de partida tiende a oscurecer una argumentación, por otra parte muy interesante.

Continuará

Jens, agosto 2012


[1]) Ediciones Smolny, Toulouse 2009. Cuando estábamos terminando este artículo, nos hemos enterado de que ha salido la 2ª edición de este libro (Smolny, Toulouse 2012). Nos planteamos, claro está, si no deberíamos revisar por completo nuestra crítica. Cuando consultamos esta nueva edición, nos pareció que podíamos dejar lo esencial del artículo tal como está. El propio autor dice en su prefacio que no ha “modificado las tesis esenciales del texto y los argumentos que las sostienen”. Nos hemos limitado pues a elaborar algunos argumentos basándonos en esa segunda edición. Si no se indica lo contrario, las citas y referencias a tal o cual página se refieren a la primera edición.

[2]) Chris Knight es un antropólogo inglés, miembro del “Radical Anthropology Group”. Participó en los debates sobre ciencia en el XIX Congreso de la CCI, y hemos publicado una traducción de su artículo “Marxismo y ciencia” en nuestra página web: https://es.internationalism.org/ccionline/2010s/2011_marxcien

y también “La solidaridad humana y el gen egoísta” en https://es.internationalism.org/node/3454. .

[3]) Yale University Press, New Haven and London, 1991.

[4]) Dicho lo cual, habría sido imposible desarrollar estas ideas sin que previamente se hubieran estimulado las discusiones sobre estos temas con los compañeros en el seno de la organización.

[7]) Ídem, p. 11. Puede hacerse aquí una analogía con la producción mercantil y la sociedad capitalista. Aunque la producción mercantil y el comercio existen desde el principio de la civilización e incluso desde antes, sólo bajo el capitalismo se vuelven determinantes.

[8]) Ídem, p. 12.

[9]) Lo mismo es para la ciencia como para las demás fuerzas productivas bajo el capitalismo: “En su dominación de clase apenas secular, la burguesía ha creado fuerzas  productivas más masivas y colosales que todas las generaciones pasadas juntas. El sojuzgamiento de las fuerzas de la naturaleza, la maquinaria, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la navegación de vapor, los ferrocarriles, los telégrafos eléctricos, la urbanización de continentes enteros, la navegabilización de los ríos, poblaciones íntegras como surgidas de la tierra, ¿qué siglo anterior sospechaba que dormitasen semejantes fuerzas productivas en el seno del trabajo social? […] Las fuerzas productivas de que dispone  ya no sirven al fomento de las relaciones de propiedad burguesas; por el contrario, se han tornado demasiado poderosas para estas relaciones, y éstas las inhiben; y en cuanto superan esta inhibición, ponen en desorden toda la sociedad burguesa, ponen en peligro la existencia de la propiedad burguesa”, Marx y Engels, Manifiesto comunista, (ed. bilingüe) I. Burgueses y proletarios. Ed. Crítica, Grijalbo.

[10]) Anaximandre de Milet, ou la naissance de la pensée scientifique, ediciones Dunod, junio de 2009.

[11]) Citado en nuestro artículo en francés: “La place de la science dans l’histoire humaine”, Revolution internationale no 422,

https://fr.internationalism.org/ri422/la_pensee_scientifique_dans_l_hsto...

[12]) Karl Popper (1902-1994) fue uno de los filósofos de las ciencias más influyentes en el siglo xx y una referencia ineludible para todo científico que se interese por la metodología. Popper insiste en especial en la noción de “refutabilidad”, la idea de que toda hipótesis, para ser científica, debería permitir la elaboración de experiencias que permitieran refutarla: sin la posibilidad de tales experiencias u observaciones, una hipótesis no podría ser calificada como científica. En eso se basó Popper para considerar que el marxismo, el psicoanálisis y –en un primer momento– el darwinismo, no podían pretender ser ciencias.

[13]) Se trata de restos de ocre rojo grabado y de conchas agujereadas. El artículo de la Recherche (en francés) indica incluso el descubrimiento de un “neceser de pintura” de 100 000 años de antigüedad

(ver http://www.larecherche.fr/content/recherche/article?id=30891).

[14]) Sin duda por ironía del destino, Darmangeat, en su 2ª edición, ha preferido desplazar toda la parte sobre Morgan en apéndice, quizás por temor a disgustar al lector no especialista a causa de su “aridez”, según la expresión del autor.

[15]) En “Early Human Kinship was Matrilineal”, artículo publicado en Early Human Kinship: From Sex to Social Reproduction, 2008, Blackwell Publishing Ltd.

[16]) Este neologismo adaptado del francés se refiere a “ser madre o padre”.

[17]) P. 136.

[18])  “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado....” (Carta de Engels a J Bloch, 21-22 septiembre de 1890 :

http://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e21-9-90.htm)

[19]) En la 2e edición, incluso le dedica a Kollontái un subcapítulo.

[20]) P. 321.

[21]) La crítica de Knight no es más sólida en la 2ª edición que en la 1ª, con un pequeña excepción: el autor cita una crítica del libro hecha por Joan M Gero, antropóloga feminista y autora de Engendering archaeology. Esta crítica nos parece bastante superficial con prejuicios políticos incluidos. He aquí una muestra: “Lo que Knight propone como perspectiva “de género” de los orígenes de la cultura es une visión paranoica y retorcida de la “solidaridad femenina”, que presenta a (todas) las mujeres como explotadoras sexuales y manipuladoras de (todos) los hombres. Las relaciones hombres-mujeres están caracterizadas en todo lugar y tiempo como relaciones entre victimas y manipuladoras: las mujeres explotadoras se las supone haber querido siempre entrampar a los hombres de una manera u otra, y sus conspiración para llevarlo a cabo es la  base fundamental misma del desarrollo de nuestra especie. Lo lectores pueden igualmente sentirse ofendidos por la idea de que los hombres siempre fueron volubles y que sólo una actividad sexual agradable, distribuida con cicatería y coquetería por unas mujeres calculadoras, pudo retenerlos en casa y hacerles guardar interés por su progenitura. Este guión no es sólo improbable y no demostrado, repugnante tanto para feministas como para no feministas, sino que además el razonamiento sociobiológico barre de un manotazo todas las versiones matizadas de la construcción social de las relaciones entre sexos, de las ideologías y de las actividades que son hoy centrales y fascinantes para los estudios de género” (traducido por nosotros). En resumen, ya no sólo es que Gero no haya entendido casi nada de los argumentos que pretende criticar, sino, y eso es todavía peor, nos invita a rechazar una tesis científica, no porque sea falsa –lo cual Gero ni siquiera intenta demostrar– sino porque es “repugnante” para (entre otros) los feministas.

[22]) Briffault, The Mothers: A Study of the Origins of Sentiments and Institutions.

[23]) P. 328.

 

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Marxismo y Ciencia