I - Del comunismo primitivo al socialismo utópico

Desde su fundación, pero sobre todo  desde los acontecimientos decisivos  que han producido el hundimiento del bloque imperialista del Este y de la URSS, la CCI ha publicado numerosos artículos atacando la mentira de que los regímenes estalinistas fueran un ejemplo de “comunismo”, y por consiguiente de que la muerte del estalinismo significara la muerte del comunismo.

Hemos demostrado la enormidad de esta mentira contrastando la realidad del estalinismo con las metas reales y los principios del comunismo. El comunismo es internacional e internacionalista y pugna por un mundo sin naciones-Estado; el estalinismo es ferozmente nacionalista e imperialista. El comunismo significa abolición del trabajo asalariado y de todas las formas de explotación; el estalinismo impone los niveles más salvajes de explotación precisamente a través del sistema de trabajo asalariado; el comunismo supone una sociedad sin Estado, una sociedad sin clases en la que los seres humanos controlen libremente sus propias fuerzas sociales; el estalinismo significa la presencia aplastante de un estado totalitario, una disciplina jerárquica y militarista impuesta sobre la mayoría por una minoría privilegiada de burócratas. Y así sucesivamente[1]. En suma, el estalinismo no es nada más que una expresión aberrante y brutal del capitalismo decadente.

También hemos mostrado cómo se utiliza esta campaña de mentiras para desorientar y confundir a la única fuerza social capaz de construir una genuina sociedad comunista: la clase obrera. En el Este, la clase obrera ha vivido directamente bajo la sombra de la mentira estalinista y eso ha tenido el efecto desastroso de llenar a la gran mayoría de obreros de un odio feroz por todo lo que tenga que ver con el marxismo, el comunismo y la revolución proletaria de 1917. Como resultado, con el hundimiento de la cárcel estalinista, han caído en las garras de las ideologías más reaccionarias –nacionalismo, racismo, religión y la perniciosa creencia de que su salvación está en el seguimiento de las formas “democráticas” occidentales.

En Occidente, esta campaña se utiliza para bloquear la maduración de la conciencia que se desarrollaba en la clase obrera durante la década de los 80. La trampa esencial ha sido privar a la clase obrera de toda perspectiva para sus combates. La mayor parte de la

Charlatanería triunfalista sobre la victoria del capitalismo, el “nuevo orden” de paz y armonía tras el fin de la “guerra fría” puede que suene cada vez más hueca teniendo en cuenta los sucesos de los dos últimos años (guerra del Golfo, Yugoslavia, hambrunas, recesión...). Pero lo que realmente importa para el capitalismo es que cuele la parte negativa de este mensaje: que el fin del comunismo significa el fin de cualquier esperanza de cambiar el presente orden de cosas; que las revoluciones terminan inevitablemente creando algo peor incluso de lo que surgieron; que no hay nada que hacer más que someterse a la ideología del “cada uno a la suya “del capitalismo en descomposición. En esta ideología burguesa de desesperanza, no sólo el comunismo, sino también la lucha de clases se convierten en una utopía pasada de moda y desprestigiada.

La fuerza de la ideología burguesa está esencialmente en que la burguesía monopoliza los medios de comunicación de masas, repite sin fin las mismas mentiras y no permite que se aireen posiciones realmente alternativas. En este sentido, Goebbels es sin duda el “teórico” de la propaganda burguesa: una mentira que se repite lo suficiente acaba siendo verdad y cuanto mayor sea la mentira, mejor cuela. Y la mentira de que el estalinismo es lo mismo que el comunismo es ciertamente una gran mentira que salta a la vista, una mentira estúpida, obvia, y despreciable sin más.

La mentira es tan evidente para cualquiera que se pare a pensar unos minutos, que la burguesía no puede dejarla correr sin tapujos. En todo tipo de discurso político, gente que está tremendamente confusa sobre la naturaleza de los regímenes estalinistas, que se refiere a ellos como comunismo y los opone al capitalismo, admite a renglón seguido que “por supuesto eso no es verdadero comunismo, no es la idea que Karl Marx tenía sobre el comunismo”. Esta contradicción es potencialmente peligrosa para la clase dominante, y tiene que atajarla por lo sano antes de que pueda llevar a una verdadera clarificación sobre el tema. Eso lo hace de varios modos. Ante los elementos más conscientes políticamente, plantea sofisticadas alternativas “marxistas”, como el trotskismo, que se especializa en denunciar el “papel contrarrevolucionario del estalinismo” —para argumentar simultáneamente que los regímenes estalinistas todavía tienen “conquistas obreras” que defender, como sería la propiedad estatal de los medios de producción, y que aún estarían, no se sabe por qué razones, “en transición” hacia el comunismo auténtico. En otras palabras, la misma mentira con envoltorio “revolucionari”.Pero vivimos en un mundo en el que la mayoría de trabajadores no quiere saber nada de política (lo cual es, en buena medida, resultado de la pesadilla estalinista, que durante años ha servido para asquear a los trabajadores sobre cualquier tipo de actividad política). Para apoyar su gran mentira sobre el estalinismo, la ideología burguesa necesita algo más elaborado y masticado para las masas, algo menos abiertamente político que el trotskismo o sus variantes. Así que plantea más que nada un cliché bondadoso en el que puede confiar para atrapar incluso, especialmente, a los que ven que el estalinismo no es el comunismo: nos referimos a la cantinela tantas veces machacada de que “el comunismo es un bello ideal, pero nunca funcionar”.El primer propósito de la serie de artículos que empezamos aquí es reafirmar la posición marxista de que el comunismo no es un bello ideal. Como planteó Marx, “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente” (La Ideología alemana, 4ª Ed., Grijalbo S.A., Barcelona 1972, pag. 37). Aproximadamente quince años después, Marx expresaba el mismo pensamiento en sus reflexiones sobre la experiencia de la Comuna de París: “Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantarla por decreto del pueblo. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres. Ellos no tienen que realizar ningún ideal, sino simplemente dar rienda suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno” (La Guerra civil en Francia, en : “Obras escogidas de Marx y Engels “, Ed. Ayuso, Madrid 1975, pag. 512).

Contra la noción de que el comunismo no es más que “una utopía lista para servir” inventada por Marx u otras almas piadosas, el marxismo insiste en que la tendencia al comunismo ya está contenida en esta sociedad. Antes del pasaje que hemos citado de La Ideología alemana, Marx señala “las premisas que existen ya” para la transformación comunista:

• El desarrollo de las fuerzas productivas acometido por el propio capital, sin el cual no podría haber abundancia ni satisfacción generalizada de las necesidades humanas; sin el cual, en otras palabras: “sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior” (Ídem, pag. 36);
• La existencia de un mercado mundial sobre las bases de este desarrollo, sin el cual: “el comunismo sólo llegaría a existir como fenómeno local”, mientras que: “el comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la acción “coincidente” o simultánea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado” (Ídem, pag. 37);
• la creación de una inmensa masa desposeída, el proletariado, que se confronta a este mercado mundial como un poder ajeno intolerable;
• la contradicción creciente entre la capacidad del sistema capitalista para producir riquezas y la miseria que experimenta el proletariado.

En la cita de La Guerra civil en Francia, Marx aborda otra cuestión que hoy es más relevante que nunca: el proletariado simplemente tiene que liberar el potencial que contiene “la vieja sociedad burguesa agonizante”. Como desarrollaremos en otra parte, el comunismo se revela aquí como una posibilidad y una necesidad : una posibilidad porque el capitalismo ha creado las fuerzas productivas que pueden satisfacer las necesidades materiales de la humanidad, y la fuerza social, el proletariado, que tiene un interés directo y “egoísta” en derrocar el capitalismo y crear el comunismo; y una necesidad porque en cierto momento de su desarrollo, estas mismas fuerzas productivas se rebelan contra las relaciones capitalistas dentro de las que se desarrollaron y prosperaron previamente, e inauguran un periodo de catástrofe que amenaza la existencia misma de la sociedad y de la humanidad.

En 1871 Marx se precipitó al declarar que la sociedad burguesa estaba agonizante; hoy, en las últimas fases del capitalismo decadente, la agonía está por todas partes a nuestro alrededor, y nunca ha sido mayor la necesidad de la revolución comunista.

El comunismo anterior al proletariado

El comunismo es el movimiento real, y el movimiento real es el movimiento del proletariado. Un movimiento que empieza en el terreno de la defensa de los intereses materiales contra las usurpaciones del capital, pero que se ve impulsado a poner en entredicho y en último extremo, a enfrentarse a las bases mismas de la sociedad burguesa. Un movimiento que se hace consciente de sí mismo a través de su propia práctica, que avanza hacia su meta por una constante autocrítica. El comunismo es pues “científico” (Engels); es “comunismo crítico” (Labriola). El principal propósito de estos artículos será demostrar, precisamente, que para el proletariado el comunismo no es “una utopía lista para servir”, una idea estática, sino una concepción que evoluciona y se desarrolla, que va madurando y profundizándose con el desarrollo objetivo de las fuerzas productivas y la maduración subjetiva del proletariado a través de su experiencia histórica acumulada. Examinaremos por tanto, cómo la noción de comunismo y los medios para instaurarlo, han ganado en profundidad y claridad por los trabajos de Marx y Engels, las contribuciones del ala izquierda de la socialdemocracia y las reflexiones sobre el triunfo y la derrota de la Revolución de Octubre de las fracciones de la Izquierda comunista, etc. Pero el comunismo es más viejo que el proletariado: de acuerdo con Marx incluso podemos decir que “todo el movimiento de la historia es el acto de génesis” del comunismo (Manuscritos económicos y filosóficos). Para mostrar que el comunismo es más que un ideal, es preciso poner de manifiesto que el comunismo surge del movimiento proletario y, por tanto, precede a Marx; pero para mostrar lo específico del “moderno” comunismo proletario, también es preciso compararlo y contrastarlo con las formas de comunismo que precedieron al proletariado y con las primeras formas inmaduras de comunismo proletario que marcan un proceso de transición entre el comunismo pre-proletario y su forma moderna, científica. Como planteó Labriola: “El comunismo crítico no se ha negado nunca, ni se niega, a dar la bienvenida a las ricas y múltiples sugerencias que puedan venir del estudio y conocimiento de todas las formas de comunismo, desde Phales el calcedonio a Cabet. Y lo que es más, a través del estudio y conocimiento de esas formas podemos desarrollar y establecer una comprensión de la separación entre el socialismo científico y el resto” (In Memory of the Communist Manifesto, 1895).

La sociedad de clases representa sólo una pequeña parte de la historia de la humanidad

Según el “sentido común” convencional, el comunismo no podrá funcionar nunca porque “va contra la naturaleza humana”. La competencia, la codicia, la necesidad de ser mejor que el prójimo, el deseo de acumular riquezas, la necesidad del Estado..., todo eso, nos dicen, es inherente a la naturaleza humana, tan básico como la necesidad de alimentarse o el impulso sexual. Sin embargo esa versión de la naturaleza humana no resiste un mínimo cotejo con la historia de la humanidad. Durante la mayor parte de su historia, durante cientos de miles, quizás millones de años, la humanidad vivió en una sociedad sin clases, una comunidad donde las riquezas esenciales se repartían sin mediación del intercambio y el dinero; una sociedad que no estaba organizada por los reyes, los curas, o un aparato estatal, sino por la asamblea tribal. Los marxistas nos referimos a esta sociedad como comunismo primitivo. Esta noción de “comunismo primitivo” es profundamente desconcertante para la burguesía y su ideología, y por eso hace todo lo que puede para negarla o minimizar su significado. Consciente de que la concepción marxista de la sociedad primitiva fue influida en gran parte por el trabajo de Lewis Henry Morgan sobre los iroqueses y otras tribus indias americanas, los antropólogos universitarios modernos vierten todo tipo de desdenes sobre el trabajo de Morgan, descubriendo tal o cual inconsistencia en sus descubrimientos, tal o cual error secundario, y poniendo en cuestión así la totalidad de su contribución. O, cayendo de nuevo en el empirismo más estrecho de miras, niegan que sea posible saber algo de la prehistoria humana a partir del estudio de lo que sobrevive de los pueblos primitivos. O apuntan a los múltiples y variados defectos y limitaciones de las sociedades primitivas para “matar un fantasma”: la idea de que estas sociedades serían una especie de paraíso libre de sufrimientos y alienación.

El marxismo, sin embargo, no idealiza esas sociedades. Es consciente de que fueron un resultado necesario, no de una especie de bondad humana innata, sino del escaso desarrollo de las fuerzas productivas, que impulsó a las primeras comunidades humanas a adoptar una estructura “comunista” simplemente para sobrevivir y determinó la imposibilidad de producir suficiente plus valor para nutrir la existencia de una clase privilegiada. Es consciente, por tanto, de que este comunismo fue restrictivo, y no permitió el desarrollo pleno de los individuos. Por eso Engels, aunque habló de “la dignidad personal, la honradez, la firmeza de carácter y la valentía “de los pueblos primitivos supervivientes, en su libro esencial : El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado añadió que en esas comunidades “la tribu era una atadura para el hombre, respecto a sí mismo y a los demás : la tribu, los gens y sus instituciones eran sagradas e inviolables, un poder superior instituido por la naturaleza, al cual quedaban sujetos los sentimientos, los pensamientos y los hechos de los individuos. Por muy impresionantes que puedan parecernos los pueblos de esta época, no se diferencian uno de otro; aún están atados, como dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva”.

Este comunismo de pequeños grupos, hostiles a menudo a otros grupos tribales; este comunismo en que el individuo estaba dominado por la comunidad; este comunismo de escasez es muy diferente del comunismo más avanzado de mañana que supondrá la unificación de la especie humana, la realización mutua del individuo y la sociedad, y un comunismo de abundancia. Por eso el marxismo no tiene nada en común con las distintas ideologías “primitivistas” que idealizan la condición arcaica del hombre y expresan una añoranza nostálgica de volver a ella[2].

Sin embargo, el mismo hecho de que existieran esas comunidades, y existieran como resultado de una necesidad material, da pruebas de que el comunismo, ni es meramente “un bello ideal”, ni algo que nunca “puede funcionar”. Rosa Luxemburgo destacó este punto en su Introducción a la economía política: “Morgan ha aportado un nuevo y potente sustento al socialismo científico. Mientras que Marx y Engels, en sus análisis económicos del capitalismo, demostraron el paso inevitable de la sociedad, en un próximo futuro, a una economía mundial comunista, y así dieron un sólido fundamento científico a las aspiraciones socialistas, en cierta medida Morgan ha subrayado el trabajo de Marx y Engels al demostrar que la sociedad comunista democrática, no obstante sus formas primitivas, ha acompañado todo el largo pasado de la historia humana antes de la civilización presente. La noble tradición del pasado distante extiende así su brazo a las aspiraciones revolucionarias del futuro, el círculo del conocimiento se completa armoniosamente, y en esta perspectiva, la existencia de un mundo de gobierno de clases y explotación, que pretende ser el no va más de la civilización, el fin supremo de la historia universal, es simplemente un minúsculo tránsito de paso en el gran movimiento de la humanidad”.

El comunismo como el sueño de los oprimidos

El comunismo primitivo no fue estático. Evolucionó a través de varios estadios y, finalmente, confrontado a contradicciones irresolubles, dio origen a las primeras sociedades de clases. Pero las desigualdades de la sociedad de clases a su vez originaron mitos y filosofías que expresaban un deseo más o menos consciente de acabar con los antagonismos de clase y la propiedad privada. Los mitólogos clásicos como Hesiodo y Ovidio contaron el mito de la Edad de Oro, cuando no había distinción entre lo “mío” y lo “tuyo”; algunos de los últimos filósofos griegos “inventaron” sociedades perfectas en las que todas las cosas se tenían en común. En esas inspiraciones, la memoria no tan remota de una verdadera comunidad tribal se fusionaba con mitos mucho más antiguos sobre la caída del hombre de un paraíso original.

Pero las ideas comunistas fueron popularizándose y extendiéndose, dando lugar a intentos más recientes en la historia de realizarlas en la práctica, en tiempos de crisis social y revueltas de masas contra el sistema de clases en vigor. En la gran revuelta de Espartaco contra el imperio decadente romano, los esclavos rebeldes hicieron algunos intentos desesperados y de corta duración, de establecer comunidades basadas en la hermandad y la igualdad ; pero la tendencia “comunista” paradigmática de esta época fue por supuesto el cristianismo, que, como señalaron Engels y Luxemburg, empezó como una revuelta de los esclavos y otras clases aplastadas por el sistema romano antes de que fuera adoptado más tarde como la ideología oficial del orden feudal que emergía. Las primeras comunidades cristianas predicaban la hermandad humana universal e intentaron instituir un comunismo de los bienes. Pero como argumentó Rosa Luxemburgo en su texto El Socialismo y las Iglesias, ésta fue precisamente la limitación del comunismo cristiano: no se proponía la expropiación revolucionaria de la clase gobernante y la colectivización de la producción, como el comunismo moderno. Únicamente abogaba por que los ricos fueran caritativos y compartieran sus bienes con los pobres; fue una doctrina de pacifismo social y de colaboración de clases que se pudo adaptar fácilmente a las necesidades de una clase dominante. La inmadurez de esta visión del comunismo fue producto de la inmadurez de las fuerzas productivas. Y ello tanto respecto a las capacidades productivas de la época porque en una sociedad moribunda por una crisis de subproducción quienes se rebelaban contra ella no podían vislumbrar nada mejor que un reparto de la pobreza—, como al carácter de las clases explotadas y oprimidas que fueron la fuerza motriz en el origen de la revuelta cristiana. Eran clases sin objetivos comunes ni perspectiva histórica: “no había absolutamente ninguna vía común hacia la emancipación para todos esos elementos. Para todos ellos el paraíso yacía perdido tras ellos; para los hombres libres arruinados estaba en la antigua “polis”, la ciudad y el Estado al mismo tiempo, de la cual sus antecesores habían sido ciudadanos libres; para los esclavos cautivos de guerra en el tiempo de libertad; para los pequeños campesinos en el sistema social gentil abolido y en la propiedad comunal de la tierra”. Así es como Engels, en “Historia del primer cristianismo” (Die Neue Zeit, vol. 1, 1894-5) señala la visión esencialmente nostálgica y de añoranza de la revuelta cristiana. Es cierto que el cristianismo, en continuidad con la religión hebrea, marcó un paso adelante respecto a las diferentes mitologías paganas, por cuanto que contenía una ruptura con las antiguas visiones cíclicas del tiempo y postulaba que la humanidad estaba metida en un drama histórico que avanzaba. Pero las limitaciones inherentes a las clases que sostenían la revuelta, garantizaban que la historia se interpretara todavía en términos mesiánicos y mistificados y que la salvación futura que prometía fuera un fin último más allá de las fronteras de este mundo.

Poco más o menos se puede decir lo mismo de las numerosas revueltas campesinas contra el feudalismo, aunque se sabe que el apasionado predicador Lolardo John Ball, uno de los líderes de la gran revuelta campesina en Inglaterra en 1381, dijo que: “las cosas no pueden ir bien en Inglaterra hasta que todo sea de todos; cuando no hayan vasallos ni señores...”: esas reivindicaciones van más allá de un mero comunismo de las propiedades, hacia una visión en la que toda la riqueza social se hace propiedad común (esto bien podría ser porque los Lolardos fueron los precursores de movimientos posteriores característicos de la emergencia del capitalismo). Pero en general las revueltas campesinas sufrieron las mismas limitaciones fundamentales que las revueltas de esclavos. La famosa consigna de la revuelta de 1381 —“¿Quién era el señor y quien el vasallo cuando Adán cavaba la tierra y Eva hilaba?”— tenía una maravillosa fuerza poética, pero también condensaba las limitaciones del comunismo campesino que, como antes las revueltas cristianas, estaba condenado a volver la vista atrás hacia un idílico pasado, hacia el paraíso, a los primeros cristianos, a “la verdadera libertad inglesa antes del yugo normando”[3]... O, si miraba hacia adelante, veía, con los ojos de los primeros cristianos, un milenio apocalíptico que se implantaría por la vuelta de Cristo en todo su esplendor. Los campesinos no fueron las clases revolucionarias de la sociedad feudal, aunque sus revueltas pudieron contribuir a socavar las bases del orden feudal y allanar el camino así para la emergencia del capitalismo. Y puesto que ellas mismas no contenían ningún proyecto de reorganización de la sociedad, sólo podían ver la salvación fuera de ella —en Jesús, en los “buenos reyes “ malaconsejados por consejeros traidores, en los héroes del pueblo como Robin Hood.

El hecho de que esos sueños comunistas calaran en las masas muestra que correspondían a necesidades materiales reales, de igual modo que los sueños del individuo expresan profundos deseos insatisfechos. Pero como las condiciones de la historia no permitían su realización, se vieron condenados a no ser más que sueños.

Los primeros movimientos del proletariado

“Desde el momento mismo en que nació, la burguesía llevaba en sus entrañas a su propia antítesis, pues los capitalistas, no pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma proporción en que los maestros de los gremios medievales se convertían en burgueses modernos, los oficiales y los jornaleros fuera de los gremios se convirtieron en proletarios. Y aunque de manera general en su lucha contra la nobleza la burguesía pudiera arrogarse el derecho de representar al conjunto de las clases trabajadoras de la época, en cada gran movimiento burgués hubo estallidos independientes de aquella clase que era el precedente más o menos desarrollado del proletariado moderno. Tal fue en la época de la reforma y de las guerras campesinas en Alemania la tendencia de los anabaptistas y de Thomas Munzer; en la gran revolución inglesa, los Niveladores; en la gran revolución francesa, Babeuf” (Engels, Socialismo utópico y socialismo científico).

Munzer y el Reino de Dios

En La guerra campesina en Alemania, Engels elabora sus tesis sobre Munzer y los Anabaptistas. Consideraba que representaban una corriente proletaria embrionaria dentro de un movimiento “plebeyo-campesino” mucho más ecléctico. Los Anabaptistas aún eran una secta cristiana, pero extremadamente hereje; las enseñanzas “teológicas” de Munzer viraban peligrosamente hacia una forma de ateísmo, en continuidad con tendencias místicas en Alemania y en otras partes (por ej. Meister Eckhart). A nivel político y social, “su programa político y social se acercaba al comunismo, e incluso en vísperas de la revolución de Febrero,  más de una de las sectas comunistas actuales le gustaría tener un marco de comprensión teórica tan desarrollado como el de Munzer en el siglo XVI. Este programa, que era menos una recopilación de las reivindicaciones de los plebeyos de entonces, que una anticipación visionaria de las condiciones de emancipación de los elementos proletarios que escasamente habían empezado a desarrollarse entre los plebeyos —este programa pedía el establecimiento inmediato del Reino de Dios, el milenio profetizado, restaurando la Iglesia a su condición original y aboliendo todas las instituciones que entraran en conflicto con esta Iglesia supuestamente cristiana primitiva, pero muy moderna en realidad. Munzer entendía por el Reino de Dios una sociedad en la que no hubiera diferencias de clase ni propiedad privada, ni autoridad estatal independiente de los miembros de la sociedad o extraña a ellos. En la medida en que se negaran a someterse y unirse a la revolución, todas las autoridades serían derrocadas, todo el trabajo y las propiedades se poseerían en común y se instauraría la igualdad completa. Tendría que establecerse una unión para cumplir todo esto, no sólo en Alemania, sino en toda la cristiandad”.

No es necesario decir, puesto que se estaba en los albores de la sociedad burguesa, que las condiciones materiales para tan radical transformación estaban completamente ausentes. Esto se reflejaba subjetivamente en el hecho de que las concepciones mesiánico-religiosas todavía definían la ideología de este movimiento. Desde el punto de vista objetivo, la aproximación ineluctable de la dominación del capital, convertía todas estas reivindicaciones radicales comunistas en sugerencias prácticas para el desarrollo de la sociedad burguesa. Esto se aclaró sin duda cuando el partido de Munzer fue catapultado al poder en la ciudad de Mulhausen en Marzo de 1525: “La posición de Munzer a la cabeza del “eterno” consejo de Mulhausen fue realmente mucho más precaria que la de cualquier agente revolucionario moderno. No sólo el movimiento de su época, sino la misma época, no estaba madura para las ideas de las cuales Munzer sólo tenía una tenue noción. La clase que representaba estaba apenas naciendo. Todavía no era capaz de asumir el liderazgo de la sociedad y transformarla. Los cambios sociales que evocaba esta quimera tenían pocas bases en las condiciones existentes. Y lo que es más, esas condiciones estaban despejando el camino para un sistema social que era diametralmente opuesto a lo que aspiraba. Sin embargo, Munzer quedó atado a su sermón cristiano originario de igualdad y comunidad evangélica de la propiedad y se vio impulsado, al menos, a intentar realizarlo. Se proclamó la comunidad de las propiedades, el trabajo universal e igual, y la abolición del derecho a ejercer la autoridad. Pero en realidad Mulhausen siguió siendo una ciudad republicana imperial con una constitución democratizada de alguna manera, un senado elegido por sufragio universal y controlado por una Asamblea de Ciudadanos, y con un sistema improvisado de asistencia a los pobres. La sacudida social que tanto horrorizó a los Protestantes burgueses contemporáneos, nunca pasó de ser un débil, inconsciente y prematuro intento de establecer la sociedad burguesa de un periodo posterior” (Ídem).

Winstanley y la verdadera comunidad

Los fundadores del marxismo no estaban tan familiarizados con la revolución burguesa en Inglaterra como con la reforma en Alemania o la revolución francesa. Y fue una lástima, porque como han puesto de manifiesto historiadores como Christopher Hill, esta revolución dio lugar a una explosión de pensamiento creativo, a una deslumbrante profusión de partidos, sectas y movimientos audazmente radicales. Los Niveladores, a los que Engels se refiere alguna vez, fueron más un movimiento heterogéneo que un partido formal. Su ala moderada no eran más que demócratas radicales que defendían ardientemente el derecho del individuo a disponer de su propiedad. Pero teniendo en cuenta la profundidad de la movilización social que impulsó la revolución burguesa, inevitablemente dio lugar a un ala izquierda que se implicó más y más con las necesidades de las masas desposeídas y que tomó un carácter claramente comunista. Esta ala estuvo representada por los “verdaderos Niveladores” o los Enterradores y su portavoz más coherente fue Gerrard Winstanley.

En los escritos de Winstanley, especialmente su último trabajo, hay un alejamiento mucho más claro de las concepciones religioso-mesiánicas que en todo lo que pudo hacer Munzer. Su obra más importante, La ley de la Libertad en Plataforma, representa, cómo su nombre indica, un giro definitivo hacia el terreno del discurso explícitamente político: las referencias que aún subsisten a la Biblia, particularmente al mito de la pérdida del paraíso, son esencialmente alegóricas y tienen una función simbólica. Sobre todo para Winstanley, contrariamente a los Niveladores moderados, “no puede haber libertad universal hasta que no se establezca la comunidad universal” (citado por Hill en su introducción a The Law of Freedom and other writings, 1973, Penguin ed., p. 49): los derechos político-constitucionales que dejaban intactas las relaciones de propiedad existentes eran un fraude. Y así señala, con gran detalle, su visión de una verdadera comunidad, en la que el trabajo asalariado y la compraventa se abolirían, donde se promovería la educación y la ciencia en lugar del oscurantismo religioso y la Iglesia, y donde las funciones del Estado se reducirían a un estricto mínimo. Veía incluso más allá de su tiempo, cuando “toda la tierra sea de nuevo un tesoro común, como tiene que ser... entonces cesará toda esa enemistad entre todos los territorios y nadie osará buscar el dominio sobre los demás” ya que “los alegatos en favor de la propiedad y el interés privado dividen el pueblo de un territorio y el mundo entero en partes diferentes, y esa es la causa de todas las guerras, las masacres y las disputas por todas partes” (citado por Hill en The world turned upside down, p. 139, 1984, Peregrin ed.).

También en este caso, lo que Engels dice sobre Munzer viene a cuento con Winstanley: la nueva sociedad que emergió de esta gran revolución no fue la “comunidad universal” sino la sociedad capitalista. La visión de Winstanley fue un escalón más hacia el comunismo “moderno”, pero seguía siendo totalmente utópica. Esto se expresaba sobre todo en la incapacidad de los verdaderos Niveladores para ver cómo se produciría la gran transformación. El movimiento de los Enterradores, que apareció durante la guerra civil, se limitó a intentos de pequeñas bandas de desposeídos de cultivar tierras perdidas y comunales. Las comunidades de Enterradores tenían que servir como un ejemplo de no-violencia para todos los pobres y desposeídos, pero pronto fueron disueltas por las fuerzas del orden cromwelliano, y en cualquier caso, sus horizontes no iban realmente más allá de la que otrora fuera honrosa reivindicación de los antiguos derechos comunales. Tras la supresión de este movimiento y de la corriente niveladora en general, Winstanley escribió la Ley de la libertad para sacar las lecciones de la derrota. Pero fue una ironía significativa que, mientras que este trabajo expresó el punto más álgido de la teoría comunista en su época, fuera dedicado nada menos que a Oliver Cromwell, que sólo tres años antes, en 1649, había aplastado la revuelta Niveladora por la fuerza de las armas para salvaguardar la propiedad y el orden burgués. Dándose cuenta de que no había ninguna fuerza homogénea capaz de conducir la revolución desde abajo, Winstanley se vio reducido a la vana esperanza de una revolución desde arriba.

Babeuf y la República de los Iguales

En la gran Revolución francesa apareció una corriente muy similar: en la marea menguante del movimiento, emergió un ala extrema izquierda que expresaba su insatisfacción con las libertades puramente políticas que pretendía contener la nueva constitución, puesto que favorecían sobre todo la libertad del capital para explotar a la mayoría desposeída. La corriente de Babeuf expresaba los esfuerzos del proletariado urbano emergente, que había hecho tantos sacrificios por la revolución burguesa, de luchar por sus propios intereses de clase, y por eso ineluctablemente llegaba a la reivindicación del comunismo. En el Manifiesto de los Iguales proclamaba la perspectiva de una nueva y final revolución: “La Revolución francesa no es más que el antecedente de otra revolución, mucho más grande, mucho más solemne, y que será la última...”. A nivel teórico, los Iguales fueron una expresión más madura del impulso comunista que los Verdaderos Niveladores de un siglo y medio antes. No sólo se habían librado casi completamente de la vieja terminología religiosa, sino que avanzaban a tientas hacia una concepción materialista de la historia como la historia de la lucha de clases. De manera aún más significativa, reconocieron la inevitabilidad de la insurrección armada contra el poder de la clase dominante: en la “Conspiración de los Iguales” en 1796 se concretó esa comprensión. Basándose en la experiencia directa que habían desarrollado en las secciones de París y la “Comuna” del 93, también imaginaron un Estado revolucionario que fuera más allá del parlamentarismo convencional imponiendo el principio de revocabilidad para los oficialmente elegidos.

Pero otra vez la inmadurez de las condiciones materiales encontró su expresión en la inmadurez política del “partido” de Babeuf. Puesto que el proletariado de París no había emergido claramente como una fuerza distinta de los “sans culottes”, los pobres urbanos en general, los propios babeuvistas no tenían claro quién podía ser el sujeto revolucionario : el Manifiesto de los Iguales no se dirigía al proletariado, sino al “pueblo de Francia”. En ausencia de una visión clara del sujeto revolucionario, la posición de los babeuvistas sobre la insurrección y la dictadura revolucionaria era esencialmente elitista: unos pocos seleccionados tomarían el poder en nombre de la masa informe y detentarían en el poder hasta que esas masas fueran capaces de gobernarse por sí mismas (posiciones de ese tipo persistirían en el movimiento obrero durante algunas décadas después de la revolución francesa, sobre todo en la tendencia blanquista, que descendía orgánicamente del babeuvismo, particularmente a través de la persona de Buonarotti ).

Pero la inmadurez del babeuvismo no sólo se expresaba en los medios por los que abogaba (que en cualquier caso terminaron en un fiasco total en el golpe de 1796), sino también en la tosquedad de su concepción de la sociedad comunista. En los Manuscritos económicos y filosóficos, Marx ponía como un trapo a los herederos de Babeuf, como expresiones de “ese comunismo burdo e instintivo” que “se manifiesta como una tentativa de nivelar por lo bajo a partir de un mínimo preconcebido... Lo que prueba lo poco que tiene que ver la abolición de la propiedad privada con una apropiación real es la negación abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilización, la regresión a la simplicidad artificial del hombre desposeído y sin inquietudes, que no sólo no va más allá de la propiedad privada, sino que no ha llegado a ella todavía” (del capítulo “Propiedad privada y comunismo “)[4]. Marx fue incluso más lejos y dijo que ese burdo comunismo sólo podría ser realmente la continuación del capitalismo: “esa comunidad es sólo una comunidad de trabajo, y de igualdad de salarios pagados por el capital comunal —la comunidad como el capitalista universal”. El ataque de Marx a los herederos de Babeuf, cuyas posiciones habían llegado a ser reaccionarias estaba más que justificado, pero el problema original era real. A finales del siglo XVIII, Francia era aún en su mayor parte una sociedad agrícola, y los comunistas de entonces no podían haber visto fácilmente la posibilidad de una sociedad de abundancia. Por ello su comunismo sólo podía ser “ascético, que denunciaba todos los placeres de la vida, espartano” (Engels, Socialismo utópico y socialismo científico), un mero “nivelar por lo bajo a partir de un mínimo preconcebido”. Fue otra ironía de la historia el que tuvieran que suceder las inmensas privaciones de la revolución industrial para despertar en la clase explotada la posibilidad de una sociedad en la que el esparcimiento y el goce de los sentidos sustituirían a su negación espartana.

Los inventores de la utopía

El reflujo del gran movimiento revolucionario de finales de la década de los 90 del siglo XVIII, la incapacidad del proletariado de actuar como una fuerza política independiente, no significaba que el virus del comunismo se hubiera erradicado. Tomó una nueva forma: la de los socialistas utopistas. Los utopistas —Saint-Simon, Fourier, Owen y otros— fueron menos insurrecionales y estaban menos relacionados con la lucha revolucionaria de las masas que los babeuvistas. A primera vista podían parecer por tanto un paso atrás. Es verdad que fueron el producto característico de un período de reacción y representaban un alejamiento del combate político. Sin embargo Marx y Engels siempre reconocieron su deuda a los utopistas y consideraron que habían hecho avances significativos respecto al “comunismo burdo” de los Iguales, sobre todo en su crítica de la civilización capitalista y su elaboración de una posible alternativa comunista: “Mas estas obras socialistas y comunistas encierran también elementos críticos. Atacan todas las bases de la sociedad existente. Y de este modo han proporcionado materiales de un gran valor para instruir a los obreros. Sus tesis positivas referentes a la sociedad futura, tales como la desaparición del contraste entre la ciudad y el campo, la abolición de la familia, de la ganancia privada y del trabajo asalariado, la proclamación de la armonía social y la transformación del estado en una simple administración de la producción ; todas estas tesis no hacen sino enunciar la desaparición del antagonismo de las clases, antagonismo que comienza solamente a perfilarse y del que los inventores de sistemas no conocen todavía sino las primeras formas indistintas y confusas” (El Manifiesto comunista, “El socialismo y el comunismo crítico-utópicos”).

En Socialismo utópico y socialismo científico, Engels entra en más detalles sobre las contribuciones específicas de los principales pensadores utopistas: a Saint-Simon le atribuye el mérito de reconocer la revolución francesa como una guerra de clase, y de prever la absorción total de la política por la economía y, por tanto, la posible abolición del Estado. A Fourier lo presenta como un brillante crítico-satírico de la hipocresía, la miseria y la alienación burguesa, que utilizó magistralmente el método dialéctico para comprender las principales etapas de la evolución histórica. Deberíamos añadir que, en particular con Fourier, hay una ruptura definitiva con el comunismo ascético de los Iguales, sobre todo por su profunda preocupación de sustituir el trabajo alienado por el disfrute y la actividad creativa. La breve biografía de Robert Owen, que escribió Engels, se focaliza sobre todo en sus investigaciones más prácticas, anglosajonas, sobre una alternativa a la explotación capitalista, sea en las hilanderías de algodón “ideales” de New Lanark, o sus diversas experiencias de vida de cooperativa y en comuna. Pero Engels también reconoce la valentía de Owen de romper con su propia clase y unirse al proletariado; sus últimos esfuerzos por construir un gran sindicato para todos los trabajadores de Inglaterra van más allá de la filantropía bienintencionada y forman parte de los primeros intentos del proletariado para encontrar su propia identidad de clase y su organización.

Pero en último extremo, lo que se aplica a los primeros movimientos del comunismo proletario se aplica en igual medida a los utopistas: la tosquedad de sus teorías era resultado de las toscas condiciones de la producción capitalista en las que emergieron. Incapaces de ver las contradicciones económicas y sociales que llevarían finalmente al derrocamiento de la explotación capitalista, sólo podían imaginar la nueva sociedad como resultado de planes e invenciones elaborados por ellos. Incapaces de reconocer el potencial revolucionario de la clase obrera, “se consideran muy por encima de todo antagonismo de clase. Desean mejorar las condiciones de vida de todos los miembros de la sociedad, incluso de los más privilegiados. Por eso, no cesan de apelar a toda la sociedad sin distinción, e incluso se dirigen con preferencia a la clase dominante. Porque basta con comprender su sistema, para reconocer que es el mejor de todos los planes posibles de la mejor de todas las sociedades posibles” (Manifiesto comunista).

Los utopistas terminaron, no sólo construyendo castillos en el aire, sino predicando la colaboración de clases y el pacifismo social. Pero lo que era sin duda comprensible teniendo en cuenta la inmadurez de las condiciones objetivas en las primeras décadas del siglo xix, resultaba imperdonable después, cuando se escribió el Manifiesto comunista. En este momento, los descendientes de los utopistas fueron un obstáculo importante para el desarrollo del comunismo científico representado por la fracción Marx-Engels en la Liga de los Comunistas.

En el próximo artículo de esta serie examinaremos la emergencia y maduración de la visión marxista de la sociedad comunista y del camino que lleva hasta ella.

CDW   

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[1] Véase, por ejemplo, el editorial de la Revista internacional nº 67 : “No es el capitalismo lo que se hunde, sino que es el caos capitalista lo que se acelera”; la serie sobre “El estalinismo enemigo del comunismo”, en Acción proletaria, y el Manifiesto del IXº Congreso de la CCI: Revolución comunista o destrucción de la humanidad.

[2] En la mayoría de los casos, esas ideologías son hoy expresiones características del impacto de la descomposición en la pequeña burguesía, en particular de las corrientes anarquistas que están desilusionadas, no sólo de la clase obrera, sino de toda la historia desde el amanecer de la civilización, y se consuelan proyectando el mito del paraíso perdido en las primeras comunidades humanas. Una ironía que a menudo pasa desapercibida es que, cuando se investigan las creencias de los pueblos primitivos, está claro que también ellos tenían su “paraíso perdido” sepultado en un lejano y mítico pasado. Si consideramos que esos mitos expresan el deseo irrealizado de trascender los límites de la alienación, es obvio que el hombre primitivo experimentaba también una forma de alienación, conclusión coherente con la visión marxista de esas sociedades.

[3] La naturaleza conservadora de esas revueltas se veía reforzada por el hecho de que, en mayor o menor medida, en todas las sociedades de clase que precedieron al capitalismo quedaban vestigios de los originales lazos comunales. Esto significa que las revueltas de las clases explotadas estuvieron siempre fuertemente influidas por un deseo de defender y preservar los derechos comunales tradicionales que la extensión de la propiedad privada les había usurpado.

[4] En esta crítica del “babeuvismo”, se puede notar que Marx presiente ya que el capitalismo no se basa únicamente en la propiedad privada individual, cuando habla de un “capital colectivo”. También se aprecia lo opuesto que es la idea de Marx sobre el comunismo, y eso desde el principio, a esa gran mentira de este siglo que ha consistido en presentarnos al capitalismo de Estado de la URSS como “comunista”, porque allí la burguesía privada había sido expropiada.