I - El comunismo: la entrada de la humanidad en su verdadera historia

Con este artículo emprendemos el tercer volumen de nuestra serie sobre el comunismo iniciada hace ya casi 15 años. El segundo volumen de la serie se terminaba (en la Revista internacional nº 111) abordando el agotamiento de la oleada revolucionaria internacional que había hecho temblar al capitalismo mundial hasta sus cimientos y más particularmente, con una descripción audaz de la cultura del comunismo del futuro, bosquejada por Trotski en sus trabajos de 1924, Literatura y revolución.

La clarificación de sus metas generales constituye un elemento constante en la lucha del movimiento proletario. En el curso de esta serie hemos tratado de aportar nuestro grano de arena en esta lucha, no solamente al contar de nuevo su historia –lo cual es ya muy importante si se tiene en cuenta la terrible distorsión a la cual la ideología dominante somete la historia real del proletariado– sino también tratando de explorar nuevos dominios que desde hace mucho tiempo estaban descuidados, para desarrollar así una comprensión más profunda del conjunto del proyecto comunista. En los próximos artículos continuaremos pues, según la línea cronológica que la serie ha seguido hasta ahora, estudiando en particular las contribuciones sobre el problema del periodo de transición que hicieron las fracciones comunistas de izquierda durante el periodo de la contrarrevolución que siguió a esta derrota histórica de la clase obrera. Sin embargo, antes de arrancar y meternos en esos temas sobre las nuevas elaboraciones teóricas en el movimiento obrero (los problemas del comunismo y del periodo de transición a la luz de la primera experiencia de la toma del poder por el proletariado revolucionario), pensamos que es útil y necesario clarificar las metas y el método de la serie. Por una parte, regresando una vez más al principio: a la vez al inicio de la serie y a los inicios del marxismo mismo. Por otra parte, resumiendo los principales argumentos desarrollados en los dos primeros volúmenes de la serie que referían los aportes y la clarificación sobre el contenido del comunismo legados por la experiencia histórica del proletariado. Ello nos aportará un sólido punto de partida para examinar las cuestiones que los revolucionarios de los años 30 y 40 plantearon y proseguir así sobre el problema de la revolución proletaria en nuestra época.

En este número de la Revista examinaremos en detalle un texto fundamental del joven Marx: la carta a Arnold Ruge ([1]) en septiembre de 1843, un texto frecuentemente citado pero rara vez analizado en profundidad. Hay bastantes razones para volver a analizar la carta a Ruge. Para Marx y el marxismo no se trata simplemente de luchar por una nueva forma económica que sustituiría al capitalismo cuando éste hubiera alcanzado sus límites históricos. No se trata tampoco de militar por la simple emancipación de la clase obrera. Como lo dijo Engels más tarde, se trata, para el conjunto de la especie humana, de “pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad”, de liberar la totalidad de las potencialidades que el hombre contiene en sí mismo y que se encuentran aún contenidas, atadas e incluso oprimidas desde la prehistoria, debido, primero, al débil desarrollo de las fuerzas productivas y de la civilización y, después, a la existencia de la sociedad de clases. La carta a Ruge nos abre una vía en esta problemática, insistiendo en el hecho de que estamos en los inicios de un despertar de la especie humana. Podemos ir aún más lejos: tal como Marx los defendió en los Manuscritos económicos y filosóficos, más conocidos como Manuscritos de 1844, la resurrección del hombre es al mismo tiempo la resurrección de la naturaleza; si el hombre se hace consciente de sí mismo a través del proletariado, entonces la naturaleza se hace consciente de sí misma a través del hombre. Es seguro que éstas son cuestiones que nos llevan a comprender cuáles son las aspiraciones más profundas del ser humano.

Las grandes líneas de sus respuestas no son la invención de un brillante pensador individual, Marx, sino la síntesis teórica de las posibilidades reales presentes en la historia. La carta a Ruge ilustra muy bien el proceso de evolución de Marx desde el medio filosófico al movimiento comunista. Ya hemos tratado esta cuestión en el segundo artículo de la serie (“Cómo el proletariado se ganó a Marx al comunismo” en la Revista internacional nº 69) en el cual mostrábamos que la trayectoria política de Marx es por sí misma una ilustración de la posición adoptada en el Manifiesto comunista: la visión de los comunistas no es la invención de ideólogos individuales sino la expresión teórica de un movimiento vivo, el movimiento proletario. Hemos mostrado en particular cómo la implicación de Marx en las asociaciones obreras de Paris en 1844 tuvo un papel decisivo para hacerle partícipe de un movimiento comunista que le había precedido y que había nacido independientemente de él. El estudio de la carta a Ruge y de otros trabajos de Marx antes de su llegada a Paris, muestra claramente que no se trata de una “conversión” repentina sino de la culminación de un proceso que ya se estaba realizando. Pero eso no cambia en nada la tesis de base. Marx no era un filósofo solitario que elaboraba recetas para el futuro en la tranquilidad de su cocina o de su biblioteca. Él evolucionó hacia el comunismo bajo la atracción de una clase revolucionaria que supo hacer suyos los indudables talentos de Marx como pensador en la lucha por un mundo nuevo. Y la carta a Ruge, como lo veremos, constituye ya el inicio de una expresión clara de esta realidad biográfica a través de una actitud teórica coherente sobre la cuestión de la conciencia.

Desde la crítica a la alienación hasta el materialismo histórico

En septiembre de 1843, Marx pasó un periodo de “vacaciones” durante varios meses en Kreuznach, en parte debido a la agobiante censura prusiana que le había privado de la responsabilidad de publicar Die Renische Zuitung (la Gaceta renana). El periódico había sido clausurado después de haberse publicado unos artículos “subversivos”, entre ellos uno de Marx sobre los sufrimientos de los viñadores de la región del Mosela. Marx utilizó la libertad que se le había concedido para reflexionar y escribir. Atravesaba un periodo crucial en su evolución, el de la transición entre un enfoque democrático radical y una posición explícitamente comunista que un año más tarde declararía en Paris.

Se ha escrito mucho sobre el “joven Marx”, en particular sobre sus trabajos de los años 1843-1844. Algunos de los documentos más importantes de ese periodo no se conocieron hasta después de su muerte: principalmente los Manuscritos de 1844, que escribió en Paris, no fueron publicados hasta 1932. Por eso, muchos de los primeros trabajos de Marx no fueron conocidos por los propios marxistas durante un largo periodo del movimiento obrero –incluido todo el periodo de la Segunda Internacional y de la formación de la Tercera. Algunas de las exploraciones más audaces contenidas en los Manuscritos de 1844 –elementos claves sobre el concepto de alienación así como el contenido de la experiencia humana en una sociedad que ha superado la alienación– no pudieron integrarse en la evolución del pensamiento marxista durante todo ese periodo.

Lo anterior ha dado lugar a una serie de interpretaciones ideológicas de diferentes niveles que se mueven generalmente entre dos polos. Un polo está personificado en el portavoz de la forma más senil del intelectualismo estalinista –Louis Althusser, para quien los primeros escritos de Marx pueden quedar relegados a la categoría de humanismo sentimental y de la inconsciencia juvenil, y habría sido por “cordura” si más tarde los dejó de lado un Marx científico que ponía el acento en la importancia central de las leyes objetivas de la economía. Lo cual, si se logra pasar de la sublime jerigonza de la teoría althusseriana a su aplicación mucho más comprensible en el mundo de la política, significa dirigirse no hacia el fin de la alineación, sino hacia el programa mucho más realizable del capitalismo de Estado de la burocracia estalinista. El otro polo es la imagen en el espejo del anterior, la imagen de un Marx estalinista pragmático: es la ideología que engloba a toda una congregación de católicos, de existencialistas y otros filósofos que, también ellos, ven una continuidad entre los últimos trabajos de Marx y los planes quinquenales de la URSS, pero que nos cuchichean que existe otro Marx, un Marx joven, romántico e idealista, un Marx que ofrece una alternativa al empobrecimiento espiritual que ha sufrido el Occidente materialista. Entre esos dos polos existen toda clase de teóricos –algunos de ellos cercanos a la Escuela de Francfort ([2]) y a los trabajos de Lucio Colleti ([3]), otros parcialmente influidos por algunos aspectos del comunismo de izquierda (por ejemplo la publicación Aufheben en Gran Bretaña), que, valiéndose de que la Segunda Internacional se apoyaba más en Engels en vez de hacerlo en los primeros escritos filosóficos de Marx, se han dedicado a cavar una fosa infranqueable, no ya entre el joven y el viejo Marx, sino entre Marx y Engels o entre Marx y la Segunda y Tercera Internacionales. En ambos casos, se traiciona malintencionadamente el pensamiento de Marx mediante una distorsión mecanicista y positivista.

Esas posturas, ciertamente, salpican sus recetas con algunas verdades. Es cierto que el periodo de la Segunda Internacional, en particular, vio al movimiento obrero hacerse cada vez más vulnerable a la penetración de la ideología dominante, tanto en el plano de la teoría en general (en filosofía, sobre el problema del progreso histórico, sobre los orígenes de la conciencia de clase) como en el de la práctica política (la cuestión parlamentaria, sobre el programa mínimo y el programa máximo, etc.). Es posible también que la ignorancia de los primeros escritos de Marx acentuara esa vulnerabilidad, en ocasiones sobre problemas de lo más básico. Engels, entre otros, jamás negó que Marx era el más profundo pensador de ambos y, en algunas partes, el trabajo teórico de Engels podría haber sido sin duda más profundo si hubiera asimilado plenamente algunas cuestiones que Marx planteó con insistencia en sus primeros trabajos. Pero de lo que carecen todas esas posturas que establecen oposiciones, es del sentido de la continuidad en el pensamiento de Marx y de la continuidad de la corriente revolucionaria que, con todas sus debilidades y deficiencias, se apropió del método marxista para hacer avanzar la causa del comunismo.

En precedentes artículos de esta serie, combatimos la idea de la existencia de una fosa infranqueable entre la Segunda Internacional y el marxismo auténtico, antes o después (ver en la Revista internacional nº 84, “La socialdemocracia hace avanzar la causa del comunismo”), también respondimos a las tentativas de oponer a Marx y a Engels en el plano filosófico (ver “La transformación de las relaciones sociales” en la Revista internacional nº 85 que rechaza la idea avanzada por Schmidt –y Colleti– según la cual el concepto de dialéctica de la naturaleza no existiría en Marx). Y al igual que Bordiga, insistimos en la continuidad que existe fundamentalmente entre el Marx de 1844 con los Manuscritos de 1844 y el Marx autor de el Capital, el cual no abandonó su punto de vista inicial sino que trató de darle un fundamento sólido y una base más científica, ante todo desarrollando la teoría del materialismo histórico y un estudio más profundo de la economía política del capitalismo (ver la Revista internacional nº 75, “El capital y los principios del comunismo”).

Una ojeada a los trabajos de Marx en su fase inmediatamente “precomunista” de 1843 confirma plenamente esa manera de abordar el problema. Durante el periodo anterior, Marx estuvo cada vez más confrontado a las ideas comunistas. Por ejemplo, cuando todavía publicaba la Gaceta Renana, había asistido, en las oficinas del periódico de Colonia, a las reuniones de un círculo de discusión animado por Moses Hess ([4]) quien se declaraba ya a favor del comunismo. Marx jamás se comprometió en una causa a la ligera. Del mismo modo que había reflexionado durante largo tiempo antes de hacerse discípulo de Hegel, también se negó a adoptar las teorías del comunismo de manera superficial y pensaba que muchas de las formas existentes de comunismo eran burdas y poco desarrolladas –presentándose como abstracciones dogmáticas, como lo escribe en su carta de septiembre de 1843 a Ruge. En una carta anterior a Ruge (noviembre de 1842), escribía que: “…consideraba inadmisible y hasta inmoral el contrabando de dogmas comunistas y socialistas, es decir, de una nueva manera de ver el mundo, en las críticas teatrales corrientes, etc., y que exigía, si se trataba el tema, un estudio totalmente distinto y más a fondo del comunismo.”

La superación de la separación entre el individuo y la comunidad

Pero un examen rápido de los textos que escribió durante este periodo muestra que ya había comenzado su evolución hacia el comunismo. Si se toma el texto principal que escribió durante su estancia en Kreuznach, la Critica de la filosofía del derecho de Hegel, un texto largo e incompleto, difícil de leer, éste muestra que Marx lucha con la crítica de Hegel que hace Feuerbach. Marx estaba particularmente influido por la crítica pertinente avanzada por Feuerbach a las especulaciones idealistas de Hegel y que ponían en evidencia que es la existencia la que produce la conciencia y no a la inversa. Este método alimenta la crítica del Estado, considerado por Hegel como la encarnación de la Idea y no como el reflejo de las realidades más terrenales de la vida humana. Las premisas de una crítica fundamental del Estado como tal, ya estaban establecidas. En la Crítica de 1843, Marx consideraba ya al Estado – e incluso al Estado moderno con sus diputados- como una expresión de la alienación de la sociedad humana. Y aunque Marx contaba en esa época con la llegada del sufragio universal y de una república democrática, ya desde el principio miraba más allá del ideal de un régimen político liberal; en efecto, en las formulaciones aun híbridas de la Crítica, Marx defiende la idea de que el sufragio universal o más bien la democracia radical anuncian la superación del Estado y de la sociedad civil (es decir, de la burguesía).

“En el Estado político abstracto, la reforma del derecho de voto es una disolución del Estado, pero también la disolución de la sociedad civil.”

De forma embrionaria se perfila ya el objetivo que ha animado al movimiento marxista en toda su historia: el decaimiento del Estado. En el texto la Cuestión judía, también redactada a fines de 1843, Marx mira más allá de la lucha por la abolición de las trabas feudales – se trata, en este caso, de restricciones de los derechos civiles de los judíos cuya abolición era considerada por Marx como un paso adelante, contrariamente a los sofismas de Bruno Bauer. Marx muestra los límites inherentes a la propia noción de derechos civiles que no significan otra cosa que los derechos del ciudadano atomizado en una sociedad de individuos en competencia. Para Marx, la emancipación política - en otras palabras los objetivos que se da la revolución burguesa que estaba todavía por realizarse en una Alemania atrasada– no debía ser confundida con una emancipación social auténtica que permitiría a la humanidad librarse de la dominación de  poderes políticos ajenos así como de la tiranía del intercambio. Esto implicaba la superación de la separación entre el individuo y la comunidad. No utiliza el término comunismo, pero las implicaciones de su punto de vista ya son evidentes (ver “Marx y la cuestión judía” en Revista internacional n° 114).

Para terminar, los pasos que da Marx en la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, un texto más corto pero mucho más centrado (redactado a fines de 1843 o a principios de 1844), son enormes – y sería necesario un artículo dedicado exclusivamente a este texto para hacerle justicia. Para hacer un resumen lo más breve posible, esos escritos se componen de dos partes: al principio Marx desarrolla su famosa crítica de la religión que va más allá de las críticas racionalistas de la burguesía ilustrada y demuestra que el poder de la religión proviene de la existencia de un orden social que debe negar las necesidades humanas; además, por primera vez identifica al proletariado como el sujeto de la revolución social: “… una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad burguesa que no sea una clase de la sociedad burguesa, una clase que sea la disolución de todas las clases, … una esfera… que no pueda emanciparse, sin emancipar a las demás esferas de la sociedad y que, por consiguiente, no pueda emanciparse sin emanciparlas a todas, es decir, en una palabra, a la parte entera del hombre, y no pueda por tanto reconquistarse a sí misma sin el renacer completo del hombre”.

La emancipación del proletariado es indisociable de la emancipación de toda la humanidad: la clase obrera no se libera solamente de la explotación; no se establece eternamente como clase dominante; actúa como portadora y expresión de todos los oprimidos, de la misma manera, no se contenta con liberarse y liberar a la humanidad del capitalismo, sino que debe permitir a la humanidad superar la pesadilla que sobre ella hacen pesar todas las formas de explotación y de opresión que han existido anteriormente.

El proletariado, sujeto del cambio revolucionario

Es necesario señalar que esos dos últimos textos, así como la serie de Cartas a Ruge fueron publicadas en una única edición de los Deutsche-Französische Jahrbücher (los Anales franco-alemanes) en febrero de 1844. Este periódico era el fruto de la colaboración de Marx con Ruge, Engels y otros ([5]). Marx había puesto muchas esperanzas en esta empresa con la que esperaba poder sustituir los Deutsche Jahrbücher (Anales alemanes) prohibidos de Ruge y que permitiría desarrollar lazos estrechos entre los revolucionarios franceses y alemanes. A fin de cuentas, ningún colaborador francés respondió a sus esperanzas y todas las contribuciones vendrían de los alemanes. Es muy interesante notar que en agosto-septiembre de 1843, Marx había redactado un corto proyecto de programa para la orientación de esta publicación: “Los artículos de nuestros Anales serán escritos por alemanes o franceses y tratarán:
“1) De los hombres y los sistemas que han adquirido influencia, útil o peligrosa, y cuestiones políticas de actualidad sobre las constituciones, la economía política o las instituciones públicas y morales.
“2) Publicaremos una revista de prensa que, por ciertos aspectos, será una crítica feroz de la servidumbre y la bajeza que muestran ciertas publicaciones, y que llamará la atención sobre los esfuerzos válidos manifestados por otros en nombre de la humanidad y la libertad.
“3) Incluiremos una revista de literatura y de publicaciones del viejo régimen en Alemania que está en declive y se destruye a sí mismo y, para terminar, una revista de libros de dos naciones que marcan el inicio y la continuación de la nueva era en la que entramos.”

De este documento podemos señalar dos aspectos. El primero, es que ya en esta época la preocupación de Marx era militante; redactar un proyecto de programa para una publicación, aunque breve y general, es considerar esta publicación como la expresión de una acción organizada. Esta dimensión de la vida de Marx –el compromiso con una causa y la necesidad de construir una organización de revolucionarios– es una huella fundamental de la influencia del proletariado sobre Marx “el hombre y el combatiente “ – para utilizar el título de la biografía de Marx escrita por Nikolaievski en 1936.

El segundo aspecto, es que cuando Marx habla de una “nueva era”, hay que tener en cuenta que, mientras que en Alemania y en una gran parte de Europa, nueva era significaba derrumbe del feudalismo y victoria de la burguesía democrática, el compromiso de Marx y Engels hacia el comunismo implicaba, desde el principio, una fuerte tendencia a conjugar revolución burguesa y revolución proletaria y que pensaban que ésta vendría rápidamente tras aquélla. Esto queda claro porque Marx ve al proletariado como el sujeto del cambio revolucionario incluso en una Alemania atrasada y más claro todavía en el método del Manifiesto comunista y la teoría de la revolución permanente elaborada en la estela de los levantamientos de 1848. Si se aplica esta visión a los trabajos de Marx en 1843 y 1844, se debe deducir que cuando preveía una “nueva era”, Marx no se refería tanto a una lucha puramente transitoria hacia una república burguesa, sino a la lucha que debía proseguir por una sociedad realmente humana librada del egoísmo y de la explotación capitalistas. Lo que animó a Marx durante toda su vida, fue, ante todo, ese sentido de la posibilidad de tal sociedad. Él habría de reconocer más tarde, con más lucidez, que la lucha inmediata por tal mundo no estaba aún a la orden del día de la historia; que la humanidad debía aún pasar por el calvario del capitalismo para que las bases materiales de la nueva sociedad quedaran establecidas, pero él jamás se desvió de su inspiración inicial.

El marxismo no es un sistema cerrado

No tiene sentido por tanto establecer una distinción entre el joven Marx y el viejo Marx. Los textos de 1843-44 son etapas decisivas hacia una visión comunista plenamente desarrollada del mundo, incluso antes de que él mismo se hubiera definido consciente o explícitamente como comunista. Además, la rapidez de la evolución de Marx durante este periodo es sorprendente. Después de haber escrito los textos que se han mencionado, se mudó a Paris. Durante el otoño de 1844, manifiestamente influido por su implicación directa en las asociaciones obreras comunistas de esa ciudad, Marx redactó los Manuscritos económicos y filosóficos (Manuscritos de 1844) en los cuales toma partido por el comunismo; a finales de agosto, se encuentra con Engels, cuya contribución es fundamental para comprender mucho más directamente del funcionamiento del sistema capitalista. Su colaboración tuvo un efecto dinamizador sobre el trabajo de Marx y, en 1845, con las Tesis sobre Feuerbach y la ideología Alemana, era ya capaz de presentar la esencia de la teoría materialista de la historia. Y como el marxismo, contrariamente a lo que sus detractores pretenden, no es un sistema cerrado, ese proceso en evolución y autodesarrollo continuó hasta el fin de la vida de Marx. (Ver por ejemplo el artículo de esta serie sobre “el Marx de la madurez” en la Revista internacional n° 81 en el que se refiere cómo Marx se puso a aprender ruso para así poder tratar la cuestión rusa a la que él dio unas respuestas que algunos de sus “discípulos” más rígidos eran incapaces de comprender). A la luz de lo que acabamos de decir, es necesario leer la carta de septiembre de 1843 que reproducimos completamente al final de este escrito. No es casualidad si toda la serie de cartas se publicó en los Deutsche-Französische Jahrbücher; en aquel entonces ya eran consideradas como una contribución a la elaboración de un nuevo programa o, al menos, de un nuevo método político; la última carta es la más “programática” de todas. En las cartas, se pueden seguir los pasos de Marx cuando decide dejar Alemania donde sus perspectivas son cada vez más precarias a la vez por desacuerdos familiares y a causa de las presiones por parte de las autoridades. En la carta de septiembre, Marx confiesa que le es cada vez más difícil respirar en Alemania y piensa irse a Francia – el país de las revoluciones, en donde el pensamiento socialista y comunista se desarrollaba profusamente en todas direcciones. Ruge, antiguo editor de los Deutsche Jahrbücher prohibidos, era voluntario para participar en la creación de los Anales franco-alemanes – aunque sus enfoques acabarían siendo divergentes cuando Marx adoptó un punto de vista explícitamente comunista. Anteriormente Ruge había expresado a Marx sus sentimientos de desánimo tras su experiencia con la censura alemana y a causa de la atmósfera filistea que prevalecía en Alemania. También la penúltima carta de Marx a Ruge (escrita en Colonia en mayo de 1843) está dedicada en parte al estado de ánimo de Ruge y nos da una buena idea del optimismo de Marx en aquella época:

“Debemos por nuestra parte poner al viejo mundo en plena luz y trabajar positivamente en la formación del nuevo. Cuanto más tiempo nos dejen los acontecimientos propios de la humanidad pensante para reflexionar y los propios de la humanidad doliente el tiempo para reunirnos, más acabado será el producto que aparecerá en el mundo y que nuestra época lleva actualmente en su seno”.

La lucha contra el dogmatismo

Cuando Marx escribió la carta de septiembre, se le subió la moral a Ruge. Marx esboza con entusiasmo la actitud política que debe subtender la empresa que se proponen. Para comenzar, insiste en evitar las actitudes dogmáticas. Hay que recordar que era la época dorada del socialismo utópico cuyas diversas variantes se basaban, casi todas, en especulaciones abstractas acerca de la forma de alcanzar una nueva sociedad más igualitaria, y tenían poca, por no decir ninguna, relación con las luchas que se desarrollaban en el ancho mundo. En el mejor de los casos, los utopistas manifestaban un desdén altivo por las reivindicaciones de la oposición democrática al feudalismo, y por las reivindicaciones económicas inmediatas de la clase obrera naciente; y para alcanzar el nuevo orden social prácticamente no tenían más proyecto que el de mendigar a los ricos filántropos burgueses. Es por lo que Marx rechaza la mayor parte de esos tipos de socialismo que le son contemporáneos y los considera como formas dogmáticas que encaran el mundo con esquemas preestablecidos y que consideran indignas de su atención las luchas políticas prácticas. Al mismo tiempo, Marx muestra claramente que conoce las diferentes tendencias del movimiento comunista y que considera algunas de ellas –menciona a Proudhon y Fourier ([6])– dignas de atención. Pero la clave de su visión descansa en la convicción de que un mundo nuevo no puede venir del cielo sino que será el resultado de las luchas que se desarrollan en el mundo. De ahí el famoso pasaje: “Nada nos impide pues, enlazar nuestra crítica a la crítica de la política, a la toma de partido en política, es decir, a las luchas reales, e identificarla con ellas. No compareceremos pues ante el mundo en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: ¡he aquí la verdad, postraos de hinojos ante ella! Desarrollaremos ante el mundo, a base de los principios del mundo, nuevos principios. No le diremos: desiste de tus luchas, que son una cosa necia; nosotros nos encargaremos de gritarte la verdadera consigna de la lucha. Nos limitaremos a mostrarle por qué lucha, en verdad, y la conciencia es algo que tendrá necesariamente que asimilarse, aunque no quiera.”

En el fondo, como señalaba Lukacs en su texto de 1920 “La conciencia de clase”, es ya un análisis materialista: no se trata de aportar la conciencia a cualquier cosa inconsciente –la esencia del idealismo- sino de hacer consciente un proceso que evoluciona ya en esa dirección, un proceso conducido por una necesidad material que contiene también la necesidad de hacerse consciente de sí mismo.

Es verdad que Marx habla en gran parte de la lucha por la emancipación política –por el remate de la revolución burguesa, ante todo en Alemania. Esto queda confirmado por su insistencia sobre la crítica de la religión, sobre la necesidad de intervenir en las cuestiones políticas del momento como, por ejemplo, la diferencia entre el sistema de los grandes propietarios y el del gobierno de representantes, como la idea según la cual es posible que estas actividades críticas “interesen prácticamente a un gran partido”– es decir influyan en la burguesía liberal. Pero no olvidemos que Marx estaba a punto de considerar al proletariado como el agente del cambio social, conclusión que debía de ser aplicada cuanto antes a la Alemania feudal y a los países más desarrollados desde un punto de vista capitalista. Por eso, el método también puede aplicarse –y de hecho con mayor razón todavía– a la lucha proletaria por sus reivindicaciones inmediatas, ya sean económicas o políticas. Esto fue de hecho una profunda anticipación de la lucha contra la visión sectaria del socialismo que Bakunin habría de encarnar más tarde; se puede también establecer  una relación con la formulación de la Ideología alemana que define al comunismo como “el movimiento real que suprime el estado de cosas existentes”, que sitúa la conciencia revolucionaria en la existencia de una clase revolucionaria y que define explícitamente la conciencia revolucionaria como una emanación histórica del proletariado explotado. La continuidad con las Tesis sobre Feuerbach –donde se dice que los educadores deben también ser educados– es también evidente. El conjunto de estos trabajos es una advertencia anticipada a todos los que más tarde habían de considerarse como los “salvadores” del proletariado, a todos aquellos que ven la conciencia socialista aportada a los humildes obreros de abajo desde un ensalzado lugar en lo alto.

El comunismo en continuidad de toda la historia de la humanidad

Los párrafos finales resumen el método de Marx sobre la intervención pública, pero también nos llevan hacia una reflexión más profunda: “Nuestro lema deberá ser, por tanto: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino por el análisis de la conciencia mística, oscura, bajo su forma religiosa o política. Y entonces se verá que el mundo posee en sueños desde hace mucho tiempo aquello de lo que solo le falta tener conciencia para poseerlo realmente. Se verá que no se trata de una ruptura de pensamiento entre el presente y el pasado, sino de la realización del pensamiento del pasado. Se verá, en fin, que la humanidad no emprende una tarea nueva, sino que sólo realiza su tarea antigua en forma consciente. Podemos resumir en una palabra la función de la revista: toma de conciencia por parte del tiempo presente, de sus luchas y de sus anhelos. Es esta una tarea para el mundo y para nosotros, que solo puede ser realizada por fuerzas unidas. Sólo se trata de una confesión. Para hacerse perdonar los pecados, a la humanidad le basta con explicarlos tal y como son.”

En la gran novela de George Eliot, sobre la vida social inglesa de mediados del siglo xix, Middlemarch, hay un personaje que se llama Casaubon, erudito y polvoriento, hombre de iglesia independiente que dedica su vida a escribir un trabajo monumental que pretende ser definitivo titulado la Clave de todas las mitologías. Este trabajo jamás será acabado y expresa simbólicamente el divorcio entre la vida humana real y las pasiones. Pero podemos considerar también esta historia como la de la erudición burguesa en general. En su fase de ascendencia, la burguesía favoreció el interés por las cuestiones universales y la búsqueda de respuestas universales, pero en su fase de decadencia, ha ido abandonando cada vez más esas investigaciones, pues la llevarían a la insoportable conclusión de que, como clase, está destinada a desaparecer. El reto de Casaubon es una anticipación del atolladero intelectual del pensamiento burgués. Marx, al contrario, en unas cuantas afirmaciones, nos ofrece los inicios de un método que da verdaderamente la clave de todas las mitologías; pues del mismo modo que Marx escribe en su carta de septiembre que la religión es el resumen de los combates teóricos de la humanidad, nosotros podemos decir que la mitología es el resumen de la vida psíquica de la humanidad desde sus orígenes, de sus límites como de sus anhelos y el estudio de los mitos puede esclarecernos sobre las necesidades que los hicieron surgir.

David McLellan, el mejor biógrafo de Marx desde Mehring, comenta que “la noción de salvación mediante una “reforma de la conciencia” era evidentemente muy idealista. Pero era muy típico de la filosofía alemana de la época (Karl Marx, Su vida y pensamiento, 1973). Pero es esa una forma muy estática de considerar esa expresión de Marx. Si se toma en cuenta el hecho de que Marx veía ya esa “reforma de la conciencia” como producto de luchas reales, si se recuerda que Marx comenzaba ya a ver al proletariado como el portador de esta conciencia “reformada”, es evidente que Marx ya estaba evolucionando más allá de los dogmas de la filosofía alemana de la época. Como lo mostrará Lukacs más tarde en sus artículos de Historia y conciencia de clase, el proletariado, primera clase a la vez explotada y revolucionaria, no tiene necesidad de mistificaciones ideológicas. Así pues, su conciencia de clase es, por vez primera, una conciencia clara y lúcida que marca una ruptura fundamental con todas las formas de ideología ([7]). La noción de una conciencia clara, inteligible en sí misma, está íntimamente relacionada con el movimiento de Marx hacia el proletariado. Y fue ese mismo movimiento el que permitió a Marx y a Engels elaborar la teoría materialista de la historia que reconocía que el comunismo ya no era un “bello ideal”, puesto que el capitalismo había creado las premisas materiales de una sociedad de abundancia. Las bases de esta comprensión habrían de ser desarrolladas sólo dos años más tarde en la Ideología alemana.

El proletariado se considera defensor de todo lo que es humano

Se podría también reprochar a las expresiones utilizadas por Marx en la carta de septiembre de seguir siendo prisioneras de un marco humanista, de una visión de la humanidad “por encima de todas las clases”. Pero como lo hemos demostrado, Marx tendía ya hacia el movimiento proletario, y parece claro que los restos de humanismo no eran un obstáculo para la adopción de un punto de vista de clase. Además, no solo es legítimo sino también necesario hablar de la humanidad, de la especie como una realidad y no como una abstracción si queremos comprender la verdadera dimensión del proyecto comunista. Pues aun siendo la clase comunista por excelencia, el proletariado no comienza, sin embargo, “una nueva tarea”. Los Manuscritos de 1844, como se ha visto, plantean claramente que el comunismo se basa en toda la riqueza del pasado de la humanidad; de igual forma, en ellos se defiende que: “el movimiento entero de la historia es pues, por un lao, el acto de procreación real de este comunismo –el acta de nacimiento de su existencia empírica- y, por otra parte, es para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir.”

El comunismo es por tanto la obra de la historia y el comunismo del proletariado constituye la clarificación y la síntesis de todas las luchas pasadas contra la miseria y la explotación. Es por lo que Marx, entre otros, designó a Espartaco como la figura histórica que él admiraba más. Si se mira todavía más lejos, el comunismo del futuro volverá a encontrar, a un nivel infinitamente superior, la unidad en que vivió la humanidad la mayor parte de su existencia histórica, la unidad que prevalecía en las comunidades tribales primitivas, antes de la aparición de las divisiones de clase y la explotación del hombre por el hombre. El proletariado se considera como defensor de todo lo que es humano. A la vez que denuncia ferozmente la inhumanidad de la explotación, no predica una actitud de odio hacia sus explotadores individuales, ni considera con desprecio y superioridad a las demás clases y capas sociales oprimidas, del pasado y del presente. La visión según la cual el comunismo significaría supresión de toda cultura porque, hasta hoy, la cultura habría pertenecido a los explotadores, fue vigorosamente combatida como comunismo “vulgar” que es, en los Manuscritos de 1844. Esta tradición negativa siempre ha sido un azote para el movimiento obrero, por ejemplo en algunas formas de anarquismo que se deleita en saquear y destrozar los símbolos culturales del pasado; y la decadencia del capitalismo, en particular cuando se combina con la contrarrevolución estalinista, ha engendrado caricaturas más siniestras todavía como las campañas maoístas contra “la banda de los cuatro” durante la supuesta “revolución cultural”. Pero actitudes simplistas y destructivas hacia la cultura del pasado se manifestaron también durante los días heroicos de la revolución rusa, cuando órganos de represión como la Checa hicieron alarde en ocasiones de una actitud dura y vengativa hacia los “no proletarios”, casi considerados como congénitamente inferiores a los “puros” proletarios. El reconocimiento marxista del papel histórico de la clase obrera no tiene nada en común con este tipo de “obrerismo”, con la adoración del proletariado en todas las circunstancias, ni con el filisteísmo que rechaza toda la cultura del viejo mundo (ver particularmente el artículo de esta serie sobre “Trotski y la cultura proletaria” en la Revista internacional no109). El comunismo del futuro integrará todo lo mejor en las tentativas culturales y morales de la especie humana.

 Amos

Carta de Marx a Arnold Ruge, septiembre de 1843

Me alegra que se haya decidido usted, y que, apartando la vista del pasado, dirija sus pensamientos hacia el futuro, hacia una nueva empresa. Está usted pues en París, vieja escuela superior de la filosofía y en la capital del nuevo mundo. Lo que es necesario se abre paso. No dudo, pues, que se vencerán todos los obstáculos cuya importancia no desconozco.

Llévese o no a cabo la empresa, estaré en París para fines de mes, pues el aire de aquí le hace a uno siervo y no veo en Alemania ni el menor margen para una actividad libre.

En Alemania, todo es violentamente reprimido, ha estallado una verdadera anarquía del espíritu, el régimen de la estupidez misma, y Zurich obedece las órdenes que llegan de Berlín; está, pues, cada vez más clara la necesidad de buscar un nuevo centro de reunión para las cabezas realmente pensantes e independientes. Estoy convencido de que nuestro plan vendría a resolver una necesidad real, y las necesidades reales no pueden quedar insatisfechas. No dudo pues de la empresa propuesta, siempre y cuando la cosa se tome en serio.

Aún casi mayores que los obstáculos externos parecen ser las dificultades internas. Pues si no media duda alguna en cuanto a “de dónde venimos”, reina, en cambio, gran confusión acerca de “hacia dónde vamos”. No solo se ha producido una anarquía general entre los reformadores, sino que cada cual se ve obligado a confesar que no tiene una idea exacta de lo que se trata de conseguir. Sin embargo, volvemos a encontrarnos con que la ventaja de la nueva tendencia consiste precisamente en que no tratamos de anticipar dogmáticamente el mundo, sino que queremos encontrar el mundo nuevo por medio de la crítica del viejo. Hasta ahora, los filósofos habían dejado la solución de todos los enigmas quieta en los cajones de su mesa, y el estúpido del mundo exotérico ([8]) no tenía más que abrir la boca para que le cayeran en ella los pichones asados de la Ciencia absoluta. La filosofía se ha secularizado, y la prueba más palmaria de ello la tenemos en que la misma conciencia filosófica se ha lanzado, no solo exteriormente, sino también interiormente, al tormento de la lucha. Si no es incumbencia nuestra la construcción del futuro y el dejar las cosas arregladas y dispuestas para todos los tiempos, es tanto más seguro lo que al presente tenemos que llevar a cabo; me refiero a la crítica implacable de todo lo existente; implacable tanto en el sentido de que la crítica no debe asustarse de sus resultados como en el de que no debe rehuir el conflicto con los poderes dominantes.

No soy, por tanto, partidario de que plantemos una bandera dogmática. Al contrario, debemos ayudar a los dogmáticos a ver claro en sus propias tesis. Así, por ejemplo, el comunismo es una abstracción dogmática, y, al decir esto, no me refiero a cualquier comunismo imaginario y posible, sino al comunismo realmente existente, tal como lo profesan Cabet, Dézamy, Weitlng ([9]), etc. Este comunismo no es más que una manifestación particular del principio humanista, contaminada por su antítesis, la propiedad privada. Abolición de la propiedad privada y comunismo no son, por tanto, en modo alguno, términos idénticos, y no es casual, sino que responde a una necesidad, que el comunismo haya visto surgir frente a él otras doctrinas socialistas, como las de Fourier, Proudhon, etc., ya que él mismo es solamente una realización especial y unilateral del principio socialista.

Y el principio socialista en su totalidad no es, a su vez, más que una de las caras que presenta la realidad de la verdadera esencia humana. Tenemos que preocuparnos también, en la misma medida, de la otra cara, de la existencia teórica del hombre y hacer recaer nuestra crítica, por tanto, sobre la religión, la ciencia, etc. Queremos, además, influir en las gentes de nuestro tiempo, y concretamente, en nuestros contemporáneos alemanes. Y cabe preguntarse cómo vamos a hacerlo. Dos hechos son innegables. Por un lado la religión y por otro la política son temas de interés centrales de la Alemania de hoy, hay que tomarlos como punto de partida tal y como son y no oponerles un sistema ya terminado, como, por ejemplo, el de Viaje a Icaria.

La razón siempre ha existido, aunque no siempre bajo su forma razonable. Por tanto, el crítico puede vincularse a cualquier forma de la conciencia teórica y práctica, para desarrollar, partiendo de las propias formas de la realidad existente, la realidad verdadera como lo que Deber-ser y su finalidad última. Por lo que se refiere a la vida real, vemos que precisamente el Estado político, aún cuando no se halle todavía imbuido conscientemente de los postulados socialistas, contiene en todas sus formas modernas los postulados de la razón. Y no se detiene ahí. Presupone por todas partes la razón ya realizada, pero, de igual modo, cae por todas partes en la contradicción entre su determinación ideal y sus premisas reales.

Partiendo de este conflicto del Estado político consigo mismo cabe, pues, desarrollar por todas partes la verdad social. Así como la religión es el resumen de las luchas teóricas de la humanidad, el Estado político lo es de sus luchas prácticas. El Estado político expresa, por tanto, dentro de su forma sub specie rei publicae [en forma política] todas las luchas, necesidades y verdades sociales. No es pues ofensivo ni insultante para la altura de los principios el convertir en tema de la crítica el problema político más específico –digamos, por ejemplo, la diferencia entre el sistema estamental y el sistema representativo–. En efecto, este problema expresa, aunque bajo forma política, la diferencia que existe entre el poder del Hombre y el poder de la propiedad privada. Por tanto, el crítico no sólo puede, sino que debe entrar en estas cuestiones políticas (que, en opinión de los socialistas crasos, son indignas). Al demostrar las ventajas del sistema representativo sobre el estamental, la crítica interesa prácticamente a un gran partido. Y al elevar el sistema representativo de su forma política a la forma general y hacer valer la verdadera significación sobre la cual descansa, obliga al mismo tiempo a ese partido a ir más allá de sí mismo, pues su victoria es a la vez su pérdida.

Nada nos impide, pues, enlazar nuestra crítica a la crítica de la política, a la toma de partido en política, es decir, a las luchas reales, e identificarla con ellas. No compareceremos, pues, ante el mundo en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: ¡he aquí la verdad, postraos de hinojos ante ella! Desarrollaremos ante el mundo, a base de los principios del mundo, nuevos principios. No le diremos: desiste de tus luchas, que son una cosa necia; nosotros nos encargaremos de gritarte la verdadera consigna de la lucha. Nos limitaremos a mostrarle por qué lucha, en verdad, y la conciencia es algo que tendrá necesariamente que asimilar, aunque no lo quiera.

La reforma de la conciencia solo consiste en hacer que el mundo cobre conciencia de sí mismo, en despertarlo de la ensoñación que de sí mismo tiene, de explicarle sus propias acciones. Y la finalidad por nosotros perseguida no puede ser, lo mismo que la crítica de la religión por Feuerbach, otra que presentar las cuestiones políticas y religiosas bajo una forma humana consciente de sí misma.

Nuestro lema deberá ser, por tanto: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino por el análisis de la conciencia mística, oscura, bajo su forma religiosa o política. Y entonces se verá que el mundo posee en sueños desde hace mucho tiempo aquello de lo que solo le falta tener conciencia para poseerlo realmente. Se verá que no se trata de una ruptura de pensamiento entre el presente y el pasado, sino de la realización del pensamiento del pasado. Se verá, en fin, que la humanidad no emprende una tarea nueva, sino que sólo realiza su tarea antigua en forma consciente. Podemos resumir en una palabra la función de la revista: toma de conciencia por parte del tiempo presente, de sus luchas y de sus anhelos. Es esta una tarea para el mundo y para nosotros, que solo puede ser realizada por fuerzas unidas. Sólo se trata de una confesión. Para hacerse perdonar los pecados, a la humanidad le basta con explicarlos tal y como son. Karl Marx

 

[1]) Arnold Ruge (1802-1880): joven hegeliano de izquierda, colabora con Marx en los Anales franco-alemanes, después rompe con él. Acabó siendo bismarkiano en 1866.

[2]) La Escuela de Francfort se fundó en 1923. Su primer objetivo era estudiar los fenómenos sociales. Más que instituto de investigación social, se convirtió, después de la guerra, en la expresión de una corriente de pensamiento de intelectuales (Marcuse, Adorno, Horkheimer, Pollok, Grossmann, etc.) que se reivindicaban de un pensamiento “marxiano”.

[3]) Lucio Colleti (1924-2001). Filósofo italiano que estableció una filiación de Marx con Kant (y no con Hegel). Autor de varios escritos, entre ellos el Marxismo y Hegel y una Introducción a los primeros escritos de Marx. Miembro del PC de Italia, se acercó a la socialdemocracia para terminar su carrera política como diputado del gobierno de Berlusconi.

[4]) Moses Hess (1812-1875). Joven hegeliano cofundador y colaborador de la Reinische Zeitung. Fundador del “verdadero socialismo” en los años de 1840.

[5]) En la mayoría de los textos mencionados, los Deutsche-Franzsische Jahrbücher contenían también la carta de Marx al editor de la Allgemeine Zeitung (Augsburg), dos artículos de Engels: “Esbozo de una Crítica de la economía política” y una revista de prensa de Thomas Carlyle “Pasado y Presente”. Marx había escrito en octubre de 1843 a Feuerbach con la esperanza de que él participara en la revista, pero aparentemente Feuerbach no estaba dispuesto a pasar del terreno de la teoría al de la acción política.

[6]) Pierre Joseph Proudhon (1809.1865): economista francés. Marx hace una crítica a sus doctrinas económicas en su Miseria de la filosofía. Charles Fourier (1772-1837): socialista utópico francés que ejerció una considerable influencia en el desarrollo de las ideas socialistas.

[7]) O sea de los no iniciados, en oposición al esoterismo de los filósofos.

[8]) O sea de los no iniciados, en oposición al esoterismo de los filósofos.

[9]) Wilhem Weitling (1808-1971), obrero sastre, líder en sus inicios del movimiento obrero alemán que propugnaba el comunismo igualitario. Théodore Dézamy (1803-1850) fue uno de los primeros teóricos del comunismo. Etienne Baet (1788-1856), comunista utópico francés, autor de Viaje a Icaria.