IV - El comunismo es el verdadero comienzo...

En el anterior artículo de esa serie vimos cómo, desde sus primeros trabajos, Marx aborda el problema del trabajo alienado con objeto de definir los objetivos últimos de la transformación social comunista. Concluíamos que, para Marx, el trabajo asalariado capitalista constituye la más alta expresión de la alienación del hombre respecto a sus capacidades reales, y a la vez la premisa para superar esta alienación hacia el surgimiento de una sociedad verdaderamente humana. En este capítulo vamos a abordar los verdaderos contornos de una sociedad comunista plenamente desarrollada tal y como Marx los trazó en sus primeros escritos, un cuadro que luego desarrolló y al que jamás renunció en sus trabajos posteriores. En los Manuscritos económicos y filosóficos, Marx, tras abordar las diferentes facetas de la alienación humana, pasa a criticar las concepciones, rudimentarias e inadecuadas del comunismo, que predominaban en el movimiento proletario de esa época. Como ya vimos en el primer artículo de esta serie, Marx rechaza las concepciones heredadas de Babeuf que siguen defendiendo los adeptos de Blanqui, pues tienden a presentar el comunismo como una nivelación general a la baja, una negación de la cultura donde «el destino del obrero no se ha superado, sino extendido a todos los hombres»([1]). Según esta concepción, todo el mundo debería convertirse en trabajador asalariado bajo la dominación de un capital colectivo, de la «comunidad como capitalista general»([2]). Al rechazar tales concepciones Marx anticipa ya los argumentos, que posteriormente los revolucionarios han desarrollado para mostrar la naturaleza capitalista de los regímenes llamados «comunistas» del ex-bloque del Este (aunque estos fueran el producto monstruoso de una contrarrevolución burguesa y no la expresión de un movimiento obrero inmaduro).

Igualmente, Marx criticó las versiones más «democráticas» y sofisticadas de comunistas como Considerant y otros, pues eran «de naturaleza aún política», es decir que no planteaban un cambio radical de las relaciones sociales, quedando por tanto «aún en esencia incompletas y afectadas por la propiedad privada»([3]).

Frente a esas definiciones restrictivas y deformadas, Marx oponía con firmeza que el comunismo no significa la reducción general de los hombres a un filisteísmo inculto, sino la elevación de la humanidad a sus más altas capacidades creativas. Este comunismo -tal y como Marx lo enunció en un pasaje, citado con frecuencia pero raramente analizado-, se da los más altos objetivos: «El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, en tanto que como completo naturalismo = humanismo, y como completo humanismo = naturalismo; (...) es la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución»([4]).

El comunismo vulgar comprendió bastante correctamente que las creaciones culturales de las anteriores sociedades estuvieron basadas en la explotación del hombre por el hombre. Y sin embargo, erróneamente, las rechazaba. Marx, por el contrario, trataba de apropiarse de ellas, haciendo verdaderamente provechosas las creaciones culturales (y, si cabe utilizar el término, espirituales) anteriores de la humanidad, liberándolas de las distorsiones que la sociedad de clases necesariamente les impone. Al hacer de estas creaciones un patrimonio común de toda la humanidad, el comunismo las funde en una síntesis superior y más universal. Esta posición expresa una visión profundamente dialéctica que -incluso antes de que Marx hubiera expresado una clara comprensión de las formas comunitarias de sociedad que precedieron a la formación de divisiones de clase- reconocía que la evolución histórica, en particular en su fase final capitalista, había expoliado al hombre y lo había privado de sus relaciones sociales «naturales» originarias. Pero el objetivo de Marx no era un simple retorno a la perdida simplicidad primitiva sino la instauración consciente del ser social del hombre, el acceso a un nivel superior que integre todos los avances contenidos en el movimiento de la historia.

Del mismo modo, este comunismo, lejos de ser simplemente la generalización de la alienación impuesta al proletariado por las relaciones sociales capitalistas, se considera como la «superación positiva» de las múltiples contradicciones y alienaciones que han atormentado hasta el presente al genero humano.

La producción comunista como realización de la naturaleza social del hombre

Como vimos en el artículo anterior, la crítica de Marx al trabajo alienado trataba sobre muchos aspectos:

• el trabajo alienado separa al productor de su propio producto: lo que el hombre crea con sus propias manos se convierte en una fuerza hostil que aplasta a su creador;
• separa al productor del acto de la producción: el trabajo alienado es una forma de tortura([5]), una actividad totalmente exterior al trabajador.

Y como la característica humana más fundamental, en términos de Marx, «el ser genérico del hombre», es la producción creativa, consciente, ... transformar ésta en fuente de tortura, es separar el hombre de su verdadero ser genérico; separa al hombre del hombre: hay una profunda separación no sólo entre explotador y explotado, sino también entre los propios explotados, atomizados en individuos enfrentados por las leyes de la concurrencia capitalista. En sus primeras definiciones del comunismo, Marx trató estos aspectos de la alienación desde diferentes ángulos, pero siempre con la preocupación de mostrar que el comunismo aportaba una solución concreta y positiva a estos males. En la conclusión de los Extractos de elementos de economía política de James Mill que datan de la misma época que los Manuscritos, Marx explicaba por qué la sustitución de trabajo asalariado capitalista que solo produce por el beneficio, por el trabajo asociado que produce para las necesidades humanas, constituye la base de la superación de las alienaciones enumeradas anteriormente: «Bajo el supuesto de la propiedad privada, el trabajo es alienación de la vida, porque yo trabajo para vivir, para procurarme un medio de vida. Mi trabajo no es mi vida. (...) Bajo el supuesto de la propiedad privada, mi individualidad está alienada hasta un grado tal que esta actividad me es un objeto de odio, de tormento: es un simulacro de actividad, una actividad puramente forzada, que me es impuesta por una necesidad exterior contingente, y no por una exigencia y una necesidad interior»([6]). En oposición a esto, Marx nos plantea suponer «que producimos como seres humanos: cada uno de nosotros se afirma doblemente en su producción, de él mismo y de los otros. 1º En mi producción yo realizaré mi identidad, mi particularidad; trabajando sentiré el placer de una manifestación individual de mi vida, y en la contemplación del objeto disfrutaré el goce individual de reconocer mi personalidad como una potencia real, concretamente aprovechada y fuera de toda duda. 2º En tu goce o tu empleo de mi producto, yo tendré el goce espiritual inmediato de satisfacer por mi trabajo una necesidad humana, de realizar la naturaleza humana y de aportar a la necesidad de otro el objeto de su necesidad. 3º Yo seré consciente de servir de mediador entre tú y el género humano, de ser reconocido y sentido por ti como un complemento a tu propio ser y como una parte necesaria de ti mismo, de ser aceptado en tu espíritu como en tu amor. 4º Yo tendré, en mis manifestaciones individuales, el goce de crear la manifestación de tu vida, es decir de realizar y afirmar en mi actividad individual mi verdadera naturaleza, mi sociabilidad humana. Nuestras producciones serán otros tantos espejos en los que nos podemos ver el uno al otro. (...) Mi trabajo será una manifestación libre de la vida, un disfrute de la vida»([7]).

Así para Marx, los seres humanos solo producirán de forma humana cuando cada individuo sea capaz de realizarse plenamente en su trabajo: realización que viene de la alegría activa del acto productivo; de la producción de objetos que no solo tienen una utilidad real para otros seres humanos sino que merecen igualmente ser contemplados en si mismos, porque han sido producidos, por emplear los términos de los Manuscritos, «según las leyes de la belleza», del trabajo en común con otros seres, y con un fin común.

Aquí aparece claramente que para Marx la producción en función de las necesidades, que es una de las características del comunismo, es mucho más que la simple negación de la producción de mercancías capitalista, de la producción para el beneficio. Desde el principio la acumulación de riquezas como capital ha significado la acumulación de pobreza para los explotados; en la época del capitalismo moribundo esto es doblemente cierto, y hoy es más evidente que nunca que la abolición de la producción de mercancías es una precondición para la propia supervivencia de la humanidad. Pero, para Marx la producción para las necesidades nunca ha sido un simple mínimo, una satisfacción puramente cuantitativa de las elementales necesidades de alimentación, alojamiento, etc. La producción para las necesidades es, al mismo tiempo, reflejo de la necesidad que tiene el hombre de producir, por el acto de producir en tanto que actividad sensual y agradable, en tanto que celebración de la esencia comunitaria del genero humano. Marx jamás modificó esta posición. Como escribió el Marx «maduro» de la Critica del Programa de Gotha (1874): «En una fase superior de la sociedad comunista, una vez que haya desaparecido la avasalladora sujeción de los individuos a la división del trabajo, y con ella también la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, una vez que el trabajo no sea ya sólo medio de vida, sino incluso se haya convertido en la primera necesidad vital, una vez que con el desarrollo multilateral de los individuos hayan crecido también sus capacidades productivas y todos los manantiales de la riqueza colectiva fluyan con plenitu...»([8]).

«Una vez que el trabajo no sea ya sólo mediode vida, sino incluso se haya convertido en la primera necesidad vital...» Tales argumentos son cruciales si se quiere responder adecuadamente al típico argumento de la ideología burguesa según el cual si se suprime el afán de lucro, desaparece cualquier motivación para que el individuo o la sociedad en su conjunto produzca lo que sea. Una vez más un elemento fundamental de respuesta es mostrar que sin la abolición del trabajo asalariado, la simple supervivencia del proletariado y de la humanidad entera es imposible. Pero esto dicho así, queda como un argumento meramente negativo si los comunistas no ponen en evidencia que en la sociedad futura la principal motivación para trabajar será que trabajar se convierta en «la primera necesidad vital», el disfrute de la vida, el meollo de la actividad humana y la realización de los deseos más esenciales del hombre.

Superar la división del trabajoNótese como Marx, en esta última cita, comienza su descripción de la fase superior del comunismo planteando la abolición de «la avasalladora sujeción de los individuos a la división del trabajo, y con ella también la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual». Este es un tema constante en la denuncia que hace Marx del trabajo asalariado capitalista. En el primer volumen de el Capital, arremete pasaje tras pasaje contra la forma en que el trabajo en la fábrica reduce a los hombres a simples fragmentos de sí mismos, contra la forma en que los transforma en cuerpos sin cabeza, en que la especialización reduce el trabajo a la repetición de acciones meramente mecánicas que embotan el espíritu. Pero esta polémica contra la división del trabajo se encuentra ya en sus primeros trabajos, donde aparece claramente que para Marx sólo se puede superar la alienación implícita en el sistema asalariado con una profunda transformación en la división del trabajo existente. Esta cuestión se trata en un famoso pasaje de La Ideología alemana: «Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad primitiva, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguir siéndolo, sino quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos»([9]).

En esta sugestiva imagen de la vida cotidiana en una sociedad comunista plenamente desarrollada, se emplea una cierta licencia poética, pero se aborda la cuestión esencial: dado el desarrollo de las fuerzas productivas que el capitalismo ha aportado, no hay ninguna necesidad de que los seres humanos pasen la mayor parte de su vida en la prisión de un único tipo de actividad -por descontado en un tipo de actividad que no permita la más mínima expresión de las capacidades reales del individuo. De la misma forma, hablamos de la abolición de la vieja división entre una pequeña minoría de individuos que tienen el privilegio de vivir de un trabajo realmente creativo y gratificante, y la inmensa mayoría condenada a la experiencia del trabajo como alienación de la vida: «La concentración exclusiva del talento artístico en individuos únicos y la consiguiente supresión de estas dotes en la gran masa es una consecuencia de la división del trabajo (...) en todo caso, en una organización comunista de la sociedad desaparece la inclusión del artista en la limitación local y nacional, que responde pura y únicamente a la división del trabajo, y la inclusión del individuo en este determinado arte, de tal modo que sólo haya exclusivamente pintores, escultores, etc. y ya el nombre mismo expresa con bastante elocuencia la limitación de su desarrollo profesional y su supeditación a la división del trabajo. En una sociedad comunista, no habrá pintores, sino, a lo sumo, hombres que, entre otras cosas, se ocupan también de pintar»([10]).

En la aurora del capitalismo, la imagen del héroe era la del Hombre del Renacimiento -individuos que como Leonardo De Vinci combinaban talentos de artista, de científico y de filósofo. Pero tales hombres no son más que ejemplos excepcionales, genios extraordinarios, en una sociedad donde el arte y la ciencia se apoyan sobre el trabajo agotador de la inmensa mayoría. La visión comunista de Marx es la de una sociedad compuesta enteramente por «Hombres del Renacimiento»([11]).

La emancipación de los sentidos

Para ese tipo de «socialistas» cuya función es reducir el socialismo a un ligero maquillaje del sistema social de explotación existente, la visión de Marx no puede constituir una anticipación del futuro de la humanidad. Para los partidarios del socialismo «real» (es decir el capitalismo de Estado para la socialdemocracia, el estalinismo o el trotskysmo), solo se trata de visiones, de sueños utópicos irrealizables. Pero para quienes estamos convencidos de que el comunismo es a la vez una necesidad y una posibilidad, la gran audacia de la concepción del comunismo de Marx, su rechazo inflexible a limitarse a lo mediocre y lo secundario, sólo puede constituir una inspiración y un estímulo para continuar una lucha sin desmayo contra la sociedad capitalista. Y es cierto es que las descripciones de Marx sobre los objetivos últimos del comunismo son extremadamente audaces, desde luego mucho más de lo que sospechan habitualmente los «realistas» que no consideran los profundos cambios que implica la transformación comunista (producción para el uso, abolición de la división del trabajo, etc.); del mismo modo como también se desorientan sobre los cambios subjetivos que comportará el comunismo, al implicar una transformación espectacular de la percepción y de la experiencia sensitiva del hombre.

Una vez más el método de Marx es partir de un problema real, planteado concretamente por el capitalismo y buscar la solución contenida en las contradicciones presentes en la sociedad. En este caso describe la forma en la que el reino de la propiedad privada reduce las capacidades del hombre para disfrutar de los sentidos. De entrada esta restricción es una consecuencia de la pobreza material que ahoga los sentidos, reduciendo todas las funciones fundamentales de la vida a un nivel animal e impidiendo que los seres humanos puedan realizar su potencia creativa: «El sentido que es presa de la grosera necesidad práctica tienen sólo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en su forma más grosera, y sería imposible decir entonces en qué se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el más bello espectáculo»([12]).

Al contrario, «los sentidos del hombre social son distintos de los del no social. Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman en tanto que fuerzas esencialmente humanas (...), así, la sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rico y profundamente dotado de todos los sentidos»([13]).

Pero no es simplemente la privación material, cuantificable, lo que restringe el libre disfrute de los sentidos. Es algo mucho más profundo, incrustado por la sociedad de propiedad privada, la sociedad de alienación. Es la «estupidez» inducida por esta sociedad que nos quiere convencer de que nada «es verdaderamente cierto» en tanto que no se posee: «La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesión solo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización.

«En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido de tener»([14]).

Y nuevamente, en oposición a esto: «la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas, no ha de ser concebida sólo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido del gozo parcial, en el sentido de posesión, del tener. El hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar, percibir, desear, actuar, amar) en resumen, todos los órganos de su individualidad, como los órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma, son en su comportamiento objetivo, en su compartimiento hacia el objeto, la apropiación de éste. La superación de la propiedad privada es por ello la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en un sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hechos así inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana objetiva para si y para el hombre y viceversa (sólo puedo relacionarme en la práctica de un modo humano con la cosa cuando la cosa se relaciona humanamente con el hombre). Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana»([15]).

Interpretar este pasaje en toda su profundidad y complejidad podría llevarnos un libro entero. Pero a partir de él, lo que queda claro es que para Marx la sustitución del trabajo alienado por una forma realmente humana de producción conduce a una modificación fundamental del estado de conciencia del hombre. La liberación de esa especie del tributo paralizante que paga en la lucha contra la penuria, la superación de la asociación entre la ansiedad y el deseo impuesto por la dominación de la propiedad privada, liberan los sentidos del hombre de su prisión y le permiten ver, entender y sentir de una forma nueva. Es difícil discutir sobre tales formas de conciencia porque estas no son «simplemente» racionales. Esto no quiere decir que ellas hayan retrocedido a un nivel anterior al desarrollo de la razón, sino que van más allá del pensamiento racional, tal y como se ha concebido hasta el presente -es decir, como actividad separada y aislada- alcanzando una condición en la cual «el hombre se afirma en un mundo objetivo no solo en el pensamiento, sino con todos sus sentidos»([16]).

Para aproximarse a la comprensión de estas transformaciones internas, es interesante referirse al estado de inspiración que existe en toda gran obra de arte (véase cuadro). En estado de inspiración, el pintor, el poeta, el bailarín o el cantante, vislumbran un mundo transfigurado, un mundo repleto de colores y de música, un mundo de una significación elevada que hace que nuestro estado «normal» de percepción parezca parcial, limitado e incluso irreal (precisamente porque la «normalidad» es precisamente la normalidad de la alienación). De todos los poetas, William Blake quizá fue el que mejor logró presentar la distinción entre el estado «normal» en el cual «el hombre esta encerrado hasta el punto de ver todas las cosas a través de las estrechas fisuras de su caverna» y el estado de inspiración en que, en la perspectiva mesiánica pero en bastantes aspectos muy materialista de Blake, «pasará por una mejora del goce sensual» y por la apertura de las «puertas de la percepción». Si la humanidad puede acometer esto «todo aparecerá ante el hombre tal y como es, infinito»([17]). La analogía con el artista no es del todo casual. Cuando Marx escribía los Manuscritos, su amigo más cercano era el poeta Heine, y durante toda su vida, Marx fue un apasionado de las obras de Homero, Shakespeare, Balzac y otros grandes escritores. Para él, tales personajes y su creatividad ilimitada, constituían modelos perennes del verdadero potencial de la humanidad. Como hemos visto, el objetivo de Marx era una sociedad en la que tales niveles de creatividad se conviertan en un atributo «normal» del hombre; y por tanto el elevado estado de percepción sensitiva descrito en los Manuscritos, se volverá cada vez más el estado «normal» de conciencia de la humanidad social.

Más tarde, Marx seguirá desarrollando la analogía entre la actividad creativa del científico y la del artista, conservando lo esencial: la liberación de las fatigas del trabajo, la superación de la separación entre trabajo y tiempo libre, producen un nuevo sujeto humano: «En resumen, cae en el sentido que el tiempo de trabajo inmediato no podrá estar siempre opuesto al tiempo libre, como es el caso en el sistema económico burgués. (...) El tiempo libre -que es a la vez ocio y actividad superior- transformará naturalmente a su poseedor en un sujeto diferente, y en tanto que sujeto nuevo entrará en el proceso de la producción inmediata. En relación al hombre en formación este proceso es ante todo disciplina; en relación al hombre formado, en el cual el cerebro es el receptáculo de los conocimientos socialmente acumulados, es ejercicio, ciencia experimental, ciencia material creadora y realizadora. Para uno y para el otro, es al mismo tiempo esfuerzo, en la medida en que, como en la agricultura, el trabajo exige la manipulación práctica y el libre movimiento»([18]).

Más allá del yo atomizadoEl despertar de los sentidos por la libre actividad humana implica también la transformación de la relación del individuo con el mundo social y natural que le rodea. A este problema se refiere Marx cuando dice que el comunismo resolverá las contradicciones «entre la existencia y la esencia... entre la objetivación y la afirmación de sí... entre el individuo y la especie». Como ya vimos en el anterior artículo sobre la alienación, cuando Hegel examina la relación entre el objeto y el sujeto en la conciencia humana, reconoce que la capacidad única del hombre de concebirse como sujeto separado se vive como una alienación: el «otro», el mundo objetivo, a la vez humano y natural, se le presenta como hostil y extraño. Pero el error de Hegel está en verlo como un absoluto en lugar de considerarlo como un producto histórico; y por tanto no le encuentra más salida que en la esfera enrarecida de la especulación filosófica. Para Marx por otra parte, es el trabajo del hombre lo que ha creado la distinción sujeto-objeto, la separación entre el hombre y la naturaleza, el individuo y la especie. Pero hasta aquí el trabajo había sido «el devenir del hombre al interior de la alienación»([19]) y por ello, hasta el presente, la distinción entre el sujeto y el objeto se vivía como alienación. Como ya vimos este proceso alcanzó su punto más alto en el yo aislado y profundamente atomizado de la sociedad capitalista; pero al mismo tiempo el capitalismo ponía la base de la resolución práctica de esta alienación. En la libre actividad creativa del comunismo Marx veía la base de un estado del ser en el que el hombre considera a la naturaleza como humana y se considera a sí mismo como natural; un estado en el cual el sujeto realiza la unidad consciente con el objeto: «Así, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales, se hacen para él todos los objetos objetivación de sí mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, él mismo se hace objeto»([20]).

En sus comentarios acerca de los Manuscritos, Bordiga insistió especialmente en este punto: la resolución de los enigmas de la historia solo es posible si «nos deshacemos del engaño milenario del individuo aislado frente al mundo natural, que los filósofos llaman estúpidamente, mundo externo. ¿Externo a qué? ¿Externo al yo, ese supremo deficiente? ¿Externo a la especie humana? Pues tampoco, ya que el hombre, como especie, es interno a la naturaleza, formando parte del mundo físico». Para continuar diciendo que «en este poderoso texto, el objeto y el sujeto, se convierten, al igual que el hombre y la naturaleza, en una sola y única cosa. Incluso todo es objeto: el hombre como sujeto "contra natura" desaparece junto a la ilusión de un yo singular»([21]). Hasta ese momento, el cultivo voluntario de estados de la conciencia (o más bien etapas, ya que no hablamos de nada definitivo) que fuesen mas allá de la percepción del yo aislado, estuvo en gran parte limitada a las tradiciones místicas. En el budismo Zen por ejemplo, las reseñas de las experiencias de Satori, son una tentativa de superar la ruptura entre el sujeto y el objeto, mediante una unidad más amplia, lo que en cierto modo recuerda el modo de ser que Bordiga, siguiendo a Marx, intentó describir. Pero aunque la sociedad comunista pueda, quizás, lograr reapropiarse de esas tradiciones, no podemos sin embargo deducir de esos pasajes de Marx y Bordiga, que el comunismo pueda definirse como «sociedad mística», o que existiría un «misticismo comunista», tal y como aparece en ciertos textos sobre la cuestión de la naturaleza, publicados recientemente por el grupo bordiguista Il Partito comunista([22]).

La enseñanza de todas las tradiciones místicas estaba inevitablemente ligada, en mayor o menor medida, a las distintas concepciones erróneas religiosas e ideológicas, resultantes de la inmadurez de las tradiciones históricas, mientras que, por el contrario, el comunismo será capaz de reapropiarse del «núcleo racional» de esas tradiciones, integrándolas en una verdadera ciencia del hombre. Inevitablemente también, el objeto y las técnicas de las tradiciones místicas quedaban reservadas a una elite de individuos privilegiados, mientras en el comunismo no habrá «secretos» que ocultar a los «vulgares mortales». Así pues, la extensión de la conciencia que realizará la humanidad colectiva del futuro, habrá de ser incomparablemente superior a los destellos de iluminación alcanzados por individuos sometidos a los límites que impone la sociedad de clases.

Las ramas de un árbol de la tierra

Esto es lo más lejos que Marx llegó a alcanzar en su visión del comunismo, algo que va más allá del propio comunismo, ya que como el propio Marx llegó a afirmar «el comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en sí mismo no es la finalidad del desarrollo humano»([23]). El comunismo, aún en su forma plenamente desarrollada, no es más que el comienzo de la sociedad humana.

Pero, tras haber acariciado el cielo, es necesario volver a poner los pies en tierra, o lo que es lo mismo, demostrar que este árbol cuyas ramas se elevan hacia el cielo, hunde firmemente sus raíces en la tierra.

Ya hemos avanzado con anterioridad numerosos argumentos, con que rebatir la acusación de que las diversas descripciones que Marx hace de la sociedad comunista no serían mas que esquemas puramente especulativos y utópicos. Primeramente hemos mostrado como ya sus primeros escritos como comunista, se basan en un diagnóstico muy completo y científico de la alienación del hombre, y mas precisamente de ésta bajo el reino del capital. La solución se desprende lógicamente del diagnóstico: el comunismo debe proporcionar la «superación positiva» de todas las manifestaciones de la alienación humana.

En segundo lugar hemos visto como las descripciones de una humanidad que reencuentra su sana existencia, están siempre basadas en apreciaciones reales sobre un mundo que se ha transformado; en auténticos momentos de inspiración que se dieron en seres de carne y hueso, incluso sometidos a los límites que impone la alienación.

De todas formas, en los Manuscritos aún no estaba suficientemente desarrollada la concepción del materialismo histórico, es decir, el examen de las sucesivas transformaciones económicas y sociales que sientan las bases de la futura sociedad comunista. Por esa razón, en sus trabajos posteriores, Marx tuvo que consagrar un gran esfuerzo a estudiar el modo de actuar del sistema capitalista, comparándolo con los modos de producción anteriores a la época burguesa. En particular, una vez que puso al desnudo las contradicciones inherentes a la extracción y la realización de la plusvalía, Marx fue capaz de explicar como todas las anteriores sociedades de clases perecieron porque no podían producir suficientemente, mientras que lo que amenaza destruir al capitalismo es la «sobreproducción». Pero es que precisamente esa tendencia inherente del capitalismo a la sobreproducción, es lo que permite a éste poner por vez primera las bases de una sociedad de abundancia material, de una sociedad capaz de liberar las inmensas fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo de las trabas que éste mismo le impone cuando alcanza su periodo de decadencia histórica; de una sociedad en definitiva capaz de desarrollar esas mismas fuerzas productivas pero para satisfacer las necesidades humanas y concretas del hombre y no las necesidades inhumanas y abstractas del capital.

En los Grundisse, Marx examinó este problema, refiriéndose específicamente a la cuestión del tiempo de sobretrabajo: «Así, al reducir al mínimo el tiempo de trabajo, el capital contribuye, aún a su pesar, a crear tiempo social disponible para el esparcimiento de todos y cada uno. Pero aunque cree ese tiempo disponible, tiende a transformarlo en sobretrabajo. Y cuanto más lo consigue, más sufre de sobreproducción, de modo que en cuanto no está en condiciones de explotar el sobretrabajo, el capital detiene el trabajo necesario. Cuanto más se agrava esta contradicción, mas se percibe que el crecimiento de las fuerzas productivas debe desarrollarse a partir de la apropiación del sobretrabajo no por los demás sino por la propia masa obrera. Cuando ésta lo alcance -y el tiempo disponible pierda pues su carácter contradictorio-, el tiempo de trabajo necesario se alineará por una parte con las necesidades del individuo social, mientras que por otro lado asistiremos a un crecimiento tal de las fuerzas productivas que el ocio aumentará para cada uno, mientras la producción sera calculada en función de la riqueza de todos. Y por ser la verdadera riqueza, la plena potencia productiva de todos los individuos, el patrón de medida será entonces no el tiempo de trabajo sino el tiempo disponible»([24]).

Volveremos sobre esta cuestión del tiempo de trabajo en próximos artículos, en particular cuando abordemos los problemas económicos del período de transición. Lo que sí nos interesa destacar aquí es como por muy radical y profunda que fuera la visión de Marx sobre la perspectiva comunista, no por ello deja de estar basada en una sobria afirmación de las posibilidades reales, contenidas en el sistema de producción existente. Pero es que la emergencia de un mundo que mida la riqueza en términos de «tiempo disponible» más que en «tiempo de trabajo», de un mundo que destina conscientemente sus recursos productivos al pleno desarrollo del potencial humano, no es solo una mera posibilidad, sino también una necesidad acuciante para que la humanidad encuentre una salida a las contradicciones devastadoras del capitalismo. Estos desarrollos teóricos muestran por sí mismos, que están en continuidad con las primeras y audaces descripciones de la sociedad comunista, mostrando de manera evidente que la «superación positiva» de la alienación descrita por Marx no es una opción más, entre otras muchas que la humanidad pudiera elegir para su futuro, sino su único futuro.

En el próximo artículo, seguiremos los pasos de Marx y Engels, después de sus primeros textos en los que señalan los objetivos finales del movimiento comunista: resaltar la lucha política que constituye la precondición inevitable de las transformaciones económicas y sociales que preveían. Examinaremos pues, como el comunismo llegó a ser un programa político explícito, antes, durante y después de las grandes convulsiones de 1848.

CDW

En su autobiografía, Trotski recuerda los primeros días de la revolución de Octubre, señalando que el proceso revolucionario se expresa como una explosión masiva de inspiración colectiva: “El marxismo se considera como la expresión consciente del proceso inconsciente de la historia. Pero este proceso "inconsciente"  -en sentido histórico-filosófico, no psicológico- sólo se funde con su expresión consciente en sus puntos culminantes, cuando las masas, por un empuje de sus fuerzas elementales, rompen las compuertas de la rutina social y plasman victoriosamente las necesidades más profundas de la evolución histórica. En instantes como éstos la conciencia teórica más elevada de la época se fusiona con la acción directa de las capas más profundas, de las masas oprimidas más alejadas de toda teoría. Esta unión creadora de lo consciente y lo inconsciente es lo que suele llamarse inspiración. Las revoluciones son momentos de arrebatadora inspiración. Todo verdadero escritor tiene momentos de creación en que alguien más fuerte que él mismo guía su mano. Todo verdadero orador tiene momentos en que por su boca habla algo más poderoso que lo que brota de ella en sus horas normales. Es la «inspiración», producto de la más alta tensión creadora de todas las fuerzas. Lo inconsciente surge de las hondas simas subordinándose al trabajo consciente del pensamiento, asimilándose en una especie de unidad superior.

“En un momento dado, todas las fuerzas del espíritu, puestas en suprema tensión, se apoderan de toda la actividad individual, fundida con el movimiento de masas. Así fueron los días que vivieron los “dirigentes” en las jornadas de Octubre. Las fuerzas más recatadas del organismo, sus instintos más profundos, hasta ese fino sentido del olfato, herencia de nuestros antepasados animales, se irguieron, hicieron saltar los diques de la rutina psicológica y se pusieron al servicio de la revolución. Estos dos procesos, el individual y el colectivo, reposaban en la combinación de lo consciente con lo inconsciente, del instinto, que es el resorte de la voluntad, con las más altas generalizaciones del espíritu.

“La fachada exterior no tenía nada de patética; la gente iba y venía fatigada, hambrienta, sin lavar, con los ojos hinchados y las caras barbudas. Y si, después de algún tiempo, cogéis a uno cualquiera de estos hombres, será muy poco lo que pueda contaros de las horas y los días críticos” (Trotski, Mi vida).

 Este pasaje sobre la emancipación de los sentidos es destacable porque, en continuidad con los escritos de Marx, plantea la cuestión de la relación entre el marxismo y la teoría psicoanalítica. Según el autor de este artículo, las concepciones de Marx sobre la alienación y la emancipación de los sentidos han sido confirmadas, a partir de un punto de vista diferente, por los descubrimientos de Freud. Del mismo modo que Marx veía la alienación del hombre como un proceso acumulativo que alcanza su punto culminante en el capitalismo, Freud ha descrito que el proceso de la represión alcanza su paroxismo en la civilización actual. Para Freud, lo que está reprimido es precisamente la capacidad del ser humano para gozar de sus sentidos, el lazo erótico con el mundo que saboreamos en la primera infancia pero que es progresivamente «reprimido», a la vez en la evolución de la especie y en la de cada individuo. Freud comprendió igualmente que la fuente última de esta represión reside en la lucha contra la penuria material. Pero mientras que Freud, como pensador burgués honesto, uno de los últimos en aportar una contribución real a la ciencia humana, no fue capaz de considerar una sociedad que pudiera superar la penuria y, por tanto, la necesidad de represión, Marx, en su visión de la emancipación de los sentidos, incluye la restauración de una esencia erótica "infantil", a un nivel superior: «Un hombre no puede volver a ser un niño sin ser pueril. ¿Pero, recordando la ingenuidad del niño, no debe él mismo esforzarse, a un nivel más elevado, en reproducir su verdad?» (Introducción general a la Crítica de la economía política).

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[1] Manuscritos: economía y filosofía, «Propiedad privada y comunismo».

[2] Ídem.

[3] Ídem.

[4] Ídem.

[5] Además en español, la palabra trabajo viene del latín trepalium, un instrumento de tortura.

[6] «Notas de lectura».

[7] Ídem.

[8] Crítica al Programa de Gotha.

[9] La Ideología alemana, « Feuerbach», «Historia».

[10] Ídem, «III San Max», «Organización del trabajo».

[11] La terminología utilizada aquí, está inevitablemente marcada por el prejuicio sexual, porque la historia de la división del trabajo es igualmente la historia de la opresión de las mujeres y de su exclusión efectiva de muchas esferas de la actividad social y política. En sus primeros trabajos Marx ya subrayaba acertadamente que la relación natural entre los sexos «permite juzgar el grado de cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre y se ha comprendido como tal» (Manuscritos, «Comunismo y propiedad»). Así, para Marx es evidente que la abolición comunista de la división del trabajo supone igualmente la abolición de todas las funciones restrictivas impuestas a los hombres y las mujeres. El marxismo nunca se ha reclamado del autoproclamado «movimiento de liberación de la mujer» que se precia de ser el único en comprender que las visiones «tradicionales» (es decir las estalinistas e izquierdistas) de la revolución estarían limitadas a estrechos objetivos políticos y económicos y «despreciarían» por este hecho la necesidad de una transformación radical de las relaciones entre los sexos. Para Marx, era evidente desde el principio que una revolución comunista significaría precisamente una transformación profunda de todos los aspectos de las relaciones humanas.

[12] Manuscritos, «Comunismo y propiedad».

[13] Ídem.

[14] Ídem.

[15] Ídem.

[16] Ídem.

[17] The marriage of heaven and hell (El matrimonio del cielo y el infierno), William Blake.

[18] «Principios de una crítica de la economía política», El Capital.

[19] Manuscritos, «Critica de la filosofía hegeliana».

[20] Ídem, «Comunismo y propiedad».

[21] «Tablas inmutables de la teoría comunista del partido» en Bordiga, la passion du communisme, J. Camatte, 1972.

[22] Ver en particular el Informe de la reunión del 3/4 de febrero en Florencia, en Communist Left (Izquierda comunista) nº 3, así como el artículo «Naturaleza y revolución comunista» en Communist Left nº 5. No nos sorprende que los bordiguistas caigan en el misticismo: toda su noción de un programa comunista invariante está fuertemente impregnado de él. Debemos saber igualmente que en ciertas formulaciones sobre la superación del yo atomizado, es decir la alienación entre sí y los demás, Bordiga se extravía en la negación pura y simple del individuo; del mismo modo, el punto de vista de Bordiga tanto sobre el comunismo como sobre el partido (al que ve, en cierto sentido como un prefiguración de aquel) patina a menudo hacia una supresión totalitaria del individuo por la colectividad. En cambio Marx, siempre rechazó tales concepciones como expresiones de deformaciones groseras y primitivas del comunismo. Marx habló siempre del comunismo como lo que resuelve la contradicción entre el individuo y la especie; y no de la abolición del individuo sino de su realización en la colectividad, y la realización de ésta en cada individuo.

[23] Manuscritos, «Propiedad privada y comunismo».

[24] «Principios de una crítica de la economía política», El Capital.