El comunismo no es un bello ideal, sino una necesidad material - IIIª parte

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El comunismo no es un bello ideal, sino una necesidad material - IIIª  parte


La alienación del trabajo constituye la premisa de su emancipación


En los dos
primeros artículos de esta serie (Revista
Internacional
, n
os 68 y 69) empezamos refutando la idea de que
el comunismo no sería sino la invención de unos cuantos “reformadores del mundo”,
examinando el desarrollo de las ideas comunistas en la historia, mostrándolas
como producto de las fuerzas materiales que hacen su labor en profundidad en la
sociedad, y sobre todo como producto de la rebelión de las clases oprimidas y
explotadas contra las condiciones de la dominación de clase. En el segundo
artículo en particular, hemos demostrado que el concepto marxista del
comunismo, lejos de ser un esquema salido del cerebro de Marx, es algo que se
ha hecho posible sólo cuando el proletariado fue capaz de ganar a la lucha por
su emancipación a hombres como Marx y Engels.


Los dos artículos
siguientes tratan de las primeras definiciones de una sociedad comunista para
Marx, y en especial de su visión del comunismo como superación de la alienación
del hombre. El artículo que sigue está pues dedicado especialmente al concepto
de alienación. A primera vista, eso parece alejarse del principal argumento de
esta serie de artículos, o sea, que el comunismo es una necesidad material
impuesta por las contradicciones inherentes al modo de producción capitalista.
Superficialmente, la cuestión de la alienación puede parecer un factor
puramente subjetivo, algo que se refiere a las ideas y los sentimientos, más
que las bases materiales más sólidas de la sociedad. Pero, como lo
desarrollamos en este artículo, fue el mérito y la fuerza de Marx el haber
sacado el concepto de alienación de la especulación nebulosa para situar sus
raíces en las relaciones sociales fundamentales entre los seres humanos. Y por
ello mismo, Marx dejó perfectamente establecido que la sociedad que haya de
permitir al hombre superar su alienación sólo podrá surgir a partir de una
transformación total de esas relaciones sociales, o sea de la lucha
revolucionaria de la clase obrera.


Sobre los objetivos superiores del
comunismo


Se ha dicho a
menudo que Marx no se interesó nunca por trazar planes para la sociedad
comunista futura. Es cierto en la medida en que, a diferencia de los
socialistas utópicos, que veían el comunismo como una pura invención de mentes
esclarecidas, Marx era consciente de que sería infructuoso trazar planes
detallados de la estructura y el modo de funcionamiento de la sociedad
comunista, ya que ésta no podía ser más que la obra de un movimiento social de
masas que tenía que encontrar soluciones prácticas a la tarea sin precedente de
construir un orden social cualitativamente superior a todo lo que había
existido hasta entonces.


Pero esta
oposición, perfectamente válida, a cualquier tentativa de encerrar el
movimiento real de la historia en la camisa de fuerza de los esquemas
preestablecidos, no significaba en absoluto que Marx, ni la tradición marxista
en general, no considerara interesante definir los fines últimos del
movimiento. Al contrario: una de las funciones distintivas de la minoría
comunista es que tiene “sobre el resto
del proletariado la ventaja de su clara visión de las condiciones, de la marcha
y de los resultados generales del movimiento proletario”
(El Manifiesto comunista). Lo que
distingue al comunismo de todas las clases de utopismo no es la ausencia de
visión de “los resultados generales” últimos, sino que establece las conexiones
reales entre esos fines y las “condiciones” y la “marcha” que conducen a ellos.
En otros términos, basa su visión de la sociedad futura sobre un análisis
completo de las condiciones de la sociedad existente ; de suerte que, por
ejemplo, la reivindicación de la abolición de la economía de mercado no se
deriva de una objeción puramente moral a la compra y la venta, sino del
reconocimiento de que una sociedad fundada sobre una producción generalizada de
mercancías está condenada a hundirse bajo el peso de sus contradicciones
internas, planteando por esto la necesidad de una forma de organización social
superior, basada en la producción para el uso. Al mismo tiempo, el marxismo
funda su concepción del camino, de la línea de marcha hacia esta forma
superior, en las experiencias reales de la lucha del proletariado contra el
capitalismo. Así, mientras que la consigna de dictadura del proletariado
aparece al principio del movimiento marxista, la forma que esta dictadura había
de tomar se ha ido precisando con los grandes acontecimientos revolucionarios
de la historia de la clase obrera, en particular la Comuna de París y la
Revolución de Octubre.


Sin una visión
general del tipo de sociedad a la que aspira, el movimiento comunista estaría
ciego. En vez de ser la encarnación más alta de esa capacidad humana exclusiva
de prever, de  “erigir su estructura en
la imaginación antes de erigirla en la realidad” (
[1]) no sería nada más que una
reacción instintiva a la miseria capitalista. En su batalla permanente contra
la dominación de la ideología burguesa, no tendría ningún poder para convencer
a los obreros y a todas las demás capas oprimidas de la sociedad de que su
única esperanza reside en la revolución comunista, de que los problemas
aparentemente insolubles planteados por la sociedad capitalista pueden
encontrar soluciones prácticas en una sociedad comunista. Y una vez que la
transformación revolucionaria hubiera empezado verdaderamente, no habría
ninguna forma de medir sus progresos hacia el objetivo final.


Y sin embargo no
debemos olvidar que hay que hacer una distinción entre esos resultados finales,
los “objetivos generales” últimos, y la línea de  “marcha” que conduce a ellos. Como ya hemos
dicho, ésta última está sujeta a una clarificación constante por la experiencia
práctica del movimiento de la clase: la Comuna de París dejó claro para Marx y
Engels el hecho de que el proletariado tenía que destruir el antiguo aparato de
Estado antes de erigir su propio aparato de poder; el surgimiento de los
soviets en 1905 y 1917, convenció a Lenin y Trotski de que constituían “la forma
por fin encontrada de la dictadura del proletariado”, y así sucesivamente. Por
otra parte, si consideramos los fines supremos del comunismo, no podemos más
que atenernos a las conclusiones muy generales basadas en la crítica de la
sociedad capitalista hasta el momento en que el movimiento real empiece a
ponerlos en práctica al orden del día. Esto es tanto más cierto cuanto que la
revolución proletaria es por definición, primero, una revolución política, y
después una transformación económica y social. Como los ejemplos auténticos de
revolución de la clase obrera no han llegado hasta ahora más allá de la
conquista del poder político en un país determinado, las lecciones que nos han
aportado están ligadas fundamentalmente a los problemas políticos de las formas
y los métodos de la dictadura del proletariado (relaciones entre partido, clase
y Estado, etc.); solamente nos han dado orientaciones precisas sobre las
medidas sociales y económicas que hay que tomar para establecer los fundamentos
de la producción y distribución comunista de manera muy limitada, y en gran
parte, en negativo (por ejemplo, que la estatización no es la socialización).
Por lo que concierne a la sociedad comunista plenamente desarrollada que no
emergerá más que después de un periodo de transición más o menos largo, la
experiencia histórica de la clase obrera no ha podido, y no podía aportar
clarificaciones cualitativas para que los comunistas pudieran describir tal
sociedad.


Por eso no es una
casualidad si las descripciones más inspiradas y que a su vez nos inspiran más
respecto a los objetivos supremos del comunismo se hayan producido al principio
de la vida política de Marx, coincidiendo con su adhesión a la causa del
proletariado, con su identificación explícita como comunista en 1844 (
[2]). Esas primeras
descripciones de lo que podría ser la humanidad cuando se hayan destruido las
trabas del capitalismo y las sociedades de clase precedentes, raramente se han
mejorado en los escritos posteriores de Marx. Responderemos brevemente al
argumento según el cual Marx habría abandonado esas primeras definiciones como
simples locuras de juventud. Pero por el momento queremos decir simplemente que
la forma en que Marx abordó ese problema es enteramente coherente con el
conjunto de su método: sobre la base de una crítica profunda del
empobrecimiento y la deformación de la actividad humana en las condiciones
sociales existentes, dedujo lo que es necesario para negar y superar ese
empobrecimiento. Pero una vez establecidos los fines últimos del comunismo, lo
esencial era sumergirse en el movimiento proletario naciente, en la dureza y
los retos de sus luchas económicas y políticas; las únicas que serían capaces
de transformar en realidad esos objetivos lejanos.


Los Manuscritos económicos y filosóficos y la continuidad
del pensamiento de Marx


Durante el verano
de 1844 Marx vivía en París, rodeado de numerosos grupos comunistas que habían
sido un factor importantísimo para ganarlo a la causa comunista. Allí escribió
los Manuscritos económicos y filosóficos, hoy célebres, a los cuales se refirió
después como un trabajo de base para los Grundrisse
y el mismo Capital. En ellos intentó
comprender la economía política desde el punto de vista de la clase explotada,
haciendo sus primeras incursiones en cuestiones como los salarios, los
beneficios, la renta de la tierra y la acumulación de capital, cuestiones que
debían ocupar un lugar importantísimo en sus trabajos posteriores; aunque en
sus precisiones en la introducción a Los
Manuscritos, Marx anuncia el plan de
una serie monumental de folletos de los que la parte económica no constituía
más que el principio. En esas mismas libretas de notas encontramos también la
tentativa más global de Marx de acabar con la filosofía idealista hegeliana,
que en aquel momento ya había perdido su utilidad al haber sido “puesta en su
sitio” por la emergencia de una teoría materialista de la evolución histórica.
Pero Los Manuscritos son ciertamente
mejor conocidos por la forma en que tratan de la alienación del trabajo y en
menor medida por el esfuerzo de definir el tipo de actividad humana que lo
sustituiría en la futura sociedad comunista.


Los Manuscritos económicos y filosóficos no se publicaron antes de 1927: eso
significa que no se conocían durante el periodo revolucionario más crucial de
la historia del movimiento obrero; su publicación coincidió con el último
aliento de la oleada revolucionaria que sacudió el mundo capitalista durante la
década que siguió a 1917. 1927 fue el año que vio al mismo tiempo la derrota de
la revolución en China y la de la Oposición de Izquierdas en los partidos
comunistas; un año más tarde, la Internacional comunista sellaba su propio fin
adoptando la infame teoría del “socialismo en un sólo país”. El resultado de
esta ironía de la historia es que ha sido la burguesía, y no el movimiento
proletario, quien más ha cacareado sobre Los
Manuscritos
y su significado. En particular hubo una gran controversia en
los círculos estériles de la “teoría” académica burguesa de izquierda sobre la
supuesta ruptura entre el “joven Marx” y el “viejo Marx”. Como el propio Marx
nunca publicó Los Manuscritos, y en
ellos trató cuestiones que parecían poco desarrolladas en sus escritos
posteriores, algunos han supuesto que Los
Manuscritos
representaban un Marx inmaduro, influenciado por Feuerbach, e
incluso hegeliano, que habría sido rechazado después de manera decisiva por el
Marx maduro y más científico. Los principales defensores de esa posición son...
los estalinistas, y sobre todo Althusser, ese obscurantista empedernido. Según
ellos, lo que Marx abandonó sobre todo fue la concepción de la naturaleza
humana que encontramos en Los Manuscritos,
y en particular la noción de alienación.


Es evidente que
semejante punto de vista no puede considerarse separado de la naturaleza de
clase del estalinismo. La crítica del trabajo alienado en Los Manuscritos está ligada íntimamente a la crítica del “comunismo
cuartelario”, un comunismo en el cual la comunidad se convierte en capitalista
abstracto que paga los salarios, la visión del comunismo que defendían las
auténticas corrientes proletarias inmaduras como los blanquistas en su época (
[3]). Marx condena sin rodeos
semejantes visiones del comunismo en Los
Manuscritos
porque para él el comunismo no tenía sentido si no acababa con
la supresión de todo lo que entorpece las capacidades creativas del hombre y
transformaba la carga del trabajo en actividad libre y placentera. Por su
parte, los estalinistas se definen por la noción de que el socialismo significa
un régimen de indigencia y de explotación forzada personificado en las
condiciones de trabajo en fábricas y campos de trabajo de los que se
autodenominan países “socialistas”. En estos casos, ya no se trata sin embargo
de una expresión inmadura del movimiento proletario, sino de la plena apología
de la contrarrevolución capitalista. Puesto que lo que existía en el “socialismo
realmente existente” del Este era claramente trabajo alienado, no es
sorprendente que los estalinistas se encuentren a disgusto por lo que se
refiere a esa noción en conjunto. Podríamos seguir: por ejemplo la visión de
Marx en Los Manuscritos de las
relaciones correctas entre el hombre y la naturaleza no cuadra muy bien con la
catástrofe ecológica que aporta “la interpretación” estalinista de esta
cuestión. Pero de todas formas, esto nos lleva al mismo punto : la visión del
comunismo elaborada en Los Manuscritos
debilita la impostura del “socialismo” estalinista.


En el otro
extremo del espectro burgués, muchas variantes del humanismo liberal, incluidos
los teólogos protestantes y la flor y nata de los sociólogos, también han
intentado separar los “dos Marx”. En cambio ellos, contrariamente a los
estalinistas, han preferido netamente al joven Marx romántico, idealista y
generoso, respecto al autor frío y materialista de El Capital. Pero al menos semejantes interpretaciones no se
reivindican del marxismo...


Los escritos de
Bordiga en los años 1950 son de los pocos en el movimiento proletario que han
intentado hacer algunos comentarios sobre Los
Manuscritos
, y rechazan claramente esta división artificial: “Otro lugar
común muy corriente es que Marx es hegeliano en sus escritos de juventud, que
solamente después fue el teórico del materialismo histórico, y que más viejo,
fue un vulgar oportunista” (
[4]). Contra semejantes
clichés, Bordiga defendió de forma justa la continuidad del pensamiento de Marx
a partir del momento en que adhirió claramente a la causa del proletariado.
Pero al hacer esto, y en reacción a las diversas teorías del momento, que o
bien proclamaban caduco el marxismo, o bien trataban de sazonarlo con diversos
aditivos, como el existencialismo, Bordiga se equivocó sobre esta continuidad y
la tomó por “el monolitismo de todo el sistema desde el nacimiento hasta la
muerte de Marx, e incluso después de él (concepto fundamental de la
invariabilidad; rechazo fundamental de la evolución por enriquecimiento de la
doctrina del partido)” (
[5]). Esta concepción reduce
el marxismo a un dogma estático como el Islam –para el verdadero musulmán, el Coran es el verbo de Dios de forma precisa,
porque no se ha cambiado un punto ni una coma desde que fue “dictado” por
primera vez. Es una noción peligrosa que ha hecho olvidar a los bordiguistas
los “enriquecimientos” reales aportados por la propia corriente de la que
provienen –la Fracción italiana de la Izquierda comunista– y les ha hecho
volver a posiciones que la época de declive del capitalismo ha hecho caducas.
Respecto al tema que nos ocupa, Los
Manuscritos
, eso no tiene sentido. Si comparamos Los Manuscritos a los Grundrisse,
que constituían si se quiere el segundo borrador del mismo gran trabajo, la continuidad
es absolutamente clara: contrariamente a la idea de que Marx habría abandonado
el concepto de alienación, el término y el concepto aparecen aún en ese trabajo
del Marx “maduro”, igual que en El
Capital
. Pero los Grundrisse
representan sin duda un enriquecimiento respecto a Los Manuscritos. Por ejemplo, clarifican ciertas cuestiones
fundamentales como la distinción entre el trabajo y la fuerza de trabajo, y por
tanto son capaces de descubrir el secreto de la plusvalía. En su análisis del
fenómeno de la alienación, Marx es capaz de plantear el problema de forma más
histórica que en sus trabajos precedentes, porque se basa en un estudio
profundo de los modos de producción que han precedido al capitalismo. Para
nosotros, plantear correctamente el problema significa afirmar al mismo tiempo
la continuidad y el enriquecimiento progresivo de la “doctrina del partido”,
porque el marxismo es al mismo tiempo una tradición profundamente histórica y
un método vivo.


El concepto de alienación: del mito a la ciencia


La idea de que el
hombre se ha convertido en un extraño o alienado respecto a sus propias y
verdaderas potencialidades es muy antigua. Precede ciertamente la emergencia de
las sociedades de clase, porque la historia de la caída del hombre del paraíso
original, de una condición en la que gozaba de poderes divinos, constituye un
elemento central del mito y del ritual de las sociedades comunistas primitivas.
Los aborígenes australianos, por ejemplo, creían que sus antepasados eran los
prodigiosos seres creadores de una “edad de oro”, y que después de que
terminara esa época mítica, los seres humanos habían perdido mucho de su poder
y de sus conocimientos. De hecho en todas las sociedades que han precedido al
capitalismo, esa idea de “haberse perdido” tomaba forzosamente formas míticas o
religiosas.


Como la religión,
que desciende de él, el mito es al mismo tiempo una protesta contra la
alienación y una expresión de ésta; en el mito, como en la religión, el hombre
proyecta poderes que son realmente suyos sobre seres sobrenaturales separados
de él. En la comunidad primitiva, sin embargo, la alienación no existe más que
en estado embrionario, a través de la dominación de la tribu sobre el individuo,
no en tanto que relación de explotación de clase. Esto se refleja en el aspecto
ideológico en el hecho de que el hombre primitivo guarda una creencia en su
identidad secreta con los seres creadores todopoderosos de la época del sueño
mítico.


Con la disolución
de la sociedad primitiva por el desarrollo de las clases y las relaciones
mercantiles, el alba de la alienación propiamente dicha se refleja en la
emergencia de una concepción estrictamente religiosa de las relaciones entre
los hombres y los poderes creadores. En la religión judeo-cristiana en
particular, las concepciones míticas que se remontan al pasado de la sociedad
primitiva son reemplazadas por la noción de que el drama de la caída del hombre
y su redención es una progresión histórica a través del tiempo. Pero el precio
de ese desarrollo que se aleja del mito ha sido establecer una fosa
infranqueable entre el hombre y Dios. Si en los tiempos primitivos el hombre
creía que nunca había perdido su estatuto divino original, para la religión
judeo-cristiana, Dios ordenó al género humano dejar el Paraíso precisamente a
causa del pecado de haber intentado elevarse al nivel de Dios.


En reacción a ese
dualismo característico de una visión estrictamente religiosa, ciertas
corrientes esotéricas, en particular los cabalistas y sus ramificaciones, han
visto esa caída (del Edén), no como un castigo para el hombre por haber
desobedecido a una figura alejada del Padre, sino como un proceso cósmico
dinámico en el cual el Espíritu universal original se ha “olvidado” de sí
mismo, y se ha sumergido en un mundo de división y de realidad aparente. Los
iniciados de esas tradiciones estaban inspirados por la esperanza de recobrar
la unidad perdida entre la creación y su origen divino, entre el hombre y Dios:
al hacer esto, fueron acusados a menudo de herejías panteístas y ateas.


Existe una
relación precisa, aunque raramente explorada, entre el pensamiento de Hegel y
ciertas de esas tradiciones esotéricas, en particular en los trabajos del protestante
radical, artesano visionario, al cual el propio Marx se refirió una vez como “el
inspirado Jakob Boehme” (
[6]). Pero Hegel era
igualmente el teórico más avanzado de la burguesía revolucionaria, y por
consiguiente el heredero de la filosofía racionalista de los antiguos griegos.
Como tal hizo una grandiosa tentativa por desgajar el conjunto del problema de
la alienación del terreno del mito y del misticismo, y de plantearlo de manera
científica. Para Hegel, eso significaba que aquello que había sido esotérico en
otro tiempo, encerrado en los rincones mentales secretos de algunos
privilegiados, debía ser aprehendido consciente, clara y colectivamente: “Solamente lo que está perfectamente
determinado en su forma es al mismo tiempo esotérico, comprensible y capaz de
ser aprendido y poseído por todos. La inteligibilidad es la forma bajo la cual
la ciencia se ofrece a cada uno y es la vía que se le abre para ser evidente
para todos”
(
[7]).
Con Hegel, pues, hay una tentativa de comprender la separación del hombre desde
un punto de vista histórico y conscientemente dialéctico, y Marx reconoce
incluso que aportó clarificaciones sobre el papel clave del trabajo en la
autogénesis del hombre. Y sin embargo Marx, siguiendo a Feuerbach, señaló que
el sistema hegeliano no había dado más que algunos pasos en el sentido de la
ciencia antes de volver a caer en el misticismo. Se puede ver fácilmente que la
noción hegeliana de la historia como “alienación de la Idea Absoluta” es una
nueva forma de la versión cabalística de la caída cósmica original. Mientras
que para Marx, la cuestión no era la historia de Dios, sino la historia “del
devenir de la naturaleza por y para el hombre“ (
[8]); no la caída de una
Conciencia original en el reino vulgar de la materia, sino la ascensión
material del ser inconsciente hacia el ser consciente.


En la medida en
que Hegel trató la alienación en tanto que aspecto de la experiencia concreta
humana, sus concepciones son inútiles y ahistóricas, ya que se planteó la
alienación como categoría absoluta de la relación del hombre con el mundo exterior:
según los términos de Marx, Hegel confundió la objetificación –la capacidad
humana de separar el sujeto del objeto– con la alienación. En consecuencia, si
alguna vez se pudiera superar esa separación entre el hombre y el mundo, sería
a partir del mundo abstracto del pensamiento –el reino propio del filósofo, que
para Marx no era en sí mismo más que un reflejo de la alienación.


Pero Marx no
abandonó el concepto de alienación de los hegelianos. Al contrario, intentó
restaurarlo sobre la base de sus fundamentos materiales, situando sus orígenes
en la sociedad humana. Feuerbach había explicado que La Idea Absoluta, como
todas las manifestaciones precedentes de Dios, era de hecho la proyección del
hombre incapaz de realizar sus propias potencialidades, del hombre alienado a
sí mismo. Pero Marx fue más lejos, al reconocer el hecho de que “si el entendimiento profano se desgaja de
sí mismo y se sitúa en las nubes como un reino independiente, eso no puede
explicarse sino por el desgarro de sí y por la contradicción consigo mismo de
ese entendimiento profano”
(
[9]). El concepto de
alienación es vital para Marx porque se convierte en un arma de su asalto
contra la “base secular”, es decir, la sociedad burguesa, y sobre todo, la
economía política burguesa.


Confrontado a la
marcha triunfante de la sociedad burguesa, a todos los “milagros del progreso”
que aportó, Marx utilizó el concepto de alienación para mostrar lo que
significaba todo ese progreso para los verdaderos productores de la riqueza,
los proletarios. Mostró que la riqueza creciente de la sociedad capitalista
significaba el empobrecimiento creciente del obrero. No solamente su
empobrecimiento físico, sino también el empobrecimiento de su vida interior: “... Cuanto más se vuelca el trabajador
en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente
a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de
sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios,
tanto menos guarda en sí mismo. El trabajador pone su vida en el objeto, pero a
partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la
actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de
su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más
insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto
significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una
existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que
se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado
al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil”
(
[10]). El planteamiento de
Marx es evidente: contra las abstracciones de Hegel (que tomaron una forma
caricaturesca en el trabajo de los jóvenes hegelianos en torno a Bruno Bauer),
Marx arraigó el concepto de alienación en los “hechos económicos presentes” (
[11]). El demostró que la
alienación es un elemento irreductible del sistema de trabajo asalariado, que
no tiene otro sentido que, cuanto más produce el obrero, menos se enriquece él
mismo y más el capital, ese poder extraño que se sitúa por encima de él.


También, con
Marx, la alienación deja de ser un simple estado de ánimo, un aspecto inherente
de la relación del hombre con el mundo (en cuyo caso jamás podría superarse) y
se convierte en un producto particular de la evolución histórica del hombre. Un
producto que no comenzó con el capitalismo: como Marx señaló en los Grundrisse, el trabajo asalariado es
simplemente la forma final y superior de la alienación. Pero precisamente
porque es su forma más avanzada, descubre la clave de la comprensión de la
historia de la alienación en general, del mismo modo que la aparición de la
economía política burguesa permite el examen de los fundamentos de los modos de
producción precedentes. Bajo las condiciones burguesas de producción quedan al
desnudo las raíces de la alienación: no residen en las nubes o en la cabeza de
los hombres, sino en el proceso de trabajo, en las relaciones prácticas y
concretas entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza. Después de abrir
este boquete teórico es posible mostrar cómo se extiende la alienación del
hombre en el acto de trabajo a todas sus otras actividades; igualmente, esto
abre la posibilidad de investigar los orígenes de la alienación y su evolución
a través de las sociedades humanas precedentes –aunque hay que decir que Marx y
el movimiento marxista no han hecho más que establecer las premisas de tal
investigación, ya que otras tareas han tomado prioridad necesariamente respecto
de aquellas.


Las cuatro caras de la alienación


Aunque la teoría
de Marx sobre la alienación no es, ni mucho menos, completa, su manera de
abordarla en Los Manuscritos muestra
hasta qué punto estaba preocupado porque no quedara incierta o vaga. En el
capítulo sobre “el trabajo alienado” examina el problema de manera muy precisa,
identificando cuatro aspectos distintos pero interconectados de la alienación.


El primer aspecto
es el que se ha tratado en la cita precedente de Los Manuscritos, que se resume brevemente en otro pasaje: “1) la relación del trabajador con el
producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación
es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos
naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con
hostilidad”
(
[12]). Bajo las condiciones de
la alienación, los productos de las propias manos de los hombres se vuelven
contra ellos, y aunque esto se aplica a los modos de explotación de clase
precedentes, llega a sus más altas cumbres bajo el capitalismo, que es una
potencia completamente impersonal e inhumana, creada por el trabajo de los
hombres pero que escapa completamente a su control, y que periódicamente
sumerge al conjunto de la sociedad en crisis catastróficas. Esta definición se
aplica evidentemente al acto inmediato de producción: el capital, bajo la forma
de máquinas y de tecnología domina al obrero, y en vez de ampliar su tiempo
libre, aumenta su agotamiento. Además, la crítica del trabajo asalariado en
tanto que, por definición, trabajo alienado, desafía a todas las tentativas
burguesas de separar ambos como por ejemplo los tópicos fraudulentos de los
años 60 sobre la “satisfacción en el trabajo” atenuando la extrema especialización
que caracteriza el trabajo en las fábricas, instituyendo equipos de trabajo, la
“participación de los trabajadores” y demás necedades. Desde un punto de vista
marxista, nada de eso altera el hecho de que los obreros crean objetos sobre
los que no tienen ningún control y que sólo sirven para enriquecer a otros a
costa de los trabajadores, aun cuando éstos se consideren “bien pagados”. Pero
también puede hacerse una aplicación más amplia de toda esta problemática al
proceso inmediato de producción. Cada vez está más claro, en particular en el
período de decadencia del capitalismo, que la totalidad de la máquina política,
burocrática y militar del capital ha desarrollado una vida propia
(hipertrófica) que aplasta a los seres humanos como un enorme monstruo. La
bomba atómica es el típico ejemplo de esta tendencia: en un sociedad regida por
fuerzas inhumanas, las fuerzas del mercado y la concurrencia capitalistas, lo
que el hombre produce ha escapado hasta tal punto a su control, que está
amenazado de extinción. Puede decirse lo mismo respecto a las relaciones del
hombre con la naturaleza, en el capitalismo: no es que éste haya generado por
sí mismo la alienación entre el hombre y la naturaleza, que arranca de mucho
antes, sino que la ha llevado hasta su punto final. Al “perfeccionar” la
hostilidad entre el hombre y la naturaleza, al reducir el conjunto del mundo
natural al status de mercancía, el desarrollo de la producción capitalista
amenaza hoy destruir la propia fábrica de la vida planetaria (
[13]).


La segunda
dimensión de la alienación descrita por Marx es la relación del obrero en el “acto de la producción, dentro de la
actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el
producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la
producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo?”
. En ese proceso “el trabajo es externo al trabajador, es
decir, no pertenece a su ser; en su trabajo, el trabajador no se afirma sino
que se niega; no se siente feliz sino desgraciado; no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espíritu. Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es así, voluntario, sino obligado. Es trabajo forzado. Por
eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. El carácter alienante del trabajo
se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una
coacción física o de cualquier otro tipo, se huye del trabajo como de la peste”

(
[14]).


Cualquiera que
tenga un empleo “normal”  en la vida
cotidiana capitalista, y sobre todo cualquiera que haya trabajado en una
fábrica, podrá reconocerse y reconocer sus sentimientos en estos términos. En
la sociedad capitalista que desde hace mucho tiempo ha establecido su
dominación sobre el mundo, el hecho de que el trabajo se haya convertido en una
experiencia detestable para la gran mayoría de la humanidad es presentado casi
como una ley de la naturaleza. Pero para Marx y el marxismo nada hay de natural
en ello. Las anteriores formas de producción (por ejemplo el trabajo comunal primitivo,
el trabajo artesanal...) no llegaron a tal divorcio entre el acto de la
producción y el disfrute. Ello es en realidad la prueba de que la separación
total realizada por el capital es un producto histórico y no natural. Armado de
esta comprensión, Marx fue capaz de denunciar la cualidad verdaderamente
escandalosa de la situación aportada por el trabajo asalariado. Y ello le
condujo al otro aspecto de la alienación: la alienación respecto a la vida de
la especie.


Este tercer
aspecto de la teoría de la alienación de Marx es ciertamente el más complejo,
el más profundo y el menos conocido. En esta parte del mismo capítulo, Marx
afirma que el hombre ha llegado a ser extraño a su naturaleza humana. Para
Althusser y otros críticos del Marx joven tales ideas demuestran que Los Manuscritos de 1844 no suponen una
ruptura radical con Feuerbach y en general la filosofía radical. No estamos de
acuerdo. Lo que Marx rechazaba de Feuerbach era la noción de una naturaleza
humana fija e inmutable. Dado que la naturaleza misma no es fija ni inmutable,
el pensamiento de Feuerbach llevaría a un callejón sin salida desde el punto de
vista teórico, y en la práctica a una forma de idolatría. La concepción de Marx
sobre la naturaleza humana no es así, sino dialéctica: el hombre es siempre una
parte de la naturaleza, la naturaleza es “el cuerpo inorgánico del hombre” como
dice en un pasaje de Los Manuscritos;
el hombre es siempre una criatura de instintos, como dice en otra parte de la
misma obra (
[15]). Pero el hombre se
distingue del resto de criaturas naturales por su capacidad de transformar su
cuerpo a través de la actividad creadora consciente, la naturaleza más esencial
del hombre, su ser de especie, como dijo Marx, es la de crear, la de
transformar la naturaleza.


Los críticos
vulgares del marxismo proclaman a veces que Marx ha reducido el hombre a “homo
faber”, una simple bestia de carga, una categoría económica. Pero esos críticos
están en realidad ofuscados ante el trabajo asalariado, ante las condiciones de
la producción capitalista. Al definir al hombre como productor consciente, Marx
lo eleva de hecho a las puertas del paraíso: pues ¿quién es Dios sino la imagen
extraña del hombre verdaderamente hombre –hombre creador? Para Marx el hombre
no es verdaderamente hombre más que cuando produce en un estado de libertad. El
animal “no produce sino bajo la
imposición de una necesidad física inmediata
(...) mientras que el hombre produce en tanto está liberado de toda
necesidad física, y no produce verdaderamente, más que cuando está liberado”
 (
[16]).


Esta es
verdaderamente una de las tomas de posición más radicales de Marx. Mientras la
ideología capitalista pretende como un hecho eterno de la naturaleza que el
trabajo se presente como una suerte de tortura mental o física, Marx afirma que
el hombre es hombre no cuando produce, sino cuando produce por el puro placer
de producir, liberado por completo de la necesidad física inmediata. De otro
modo el hombre viviría una existencia puramente animal. Engels planteó la misma
cuestión algunos años más tarde, en la conclusión de Socialismo utópico o socialismo científico, cuando afirma que el
hombre no se distinguirá verdaderamente del resto del género animal más que
cuando haya entrado en el reino de la libertad, en los estadios más avanzados
de la sociedad comunista.


Podría incluso
decirse que el trabajo alienado reduce al hombre a un nivel inferior al de los animales:
“al arrancar al hombre el objeto de su
producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad genérica, y
transforma su ventaja respecto al animal en desventaja, pues se ve privado de
su cuerpo inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo al degradar la actividad
propia, la actividad libre, a la condición de medio, el trabajo alienado hace
de la vida genérica del hombre, un medio para su existencia física”
(
[17]).


En otros
términos, la capacidad del hombre para trabajar conscientemente es lo que le
hace humano, lo que le separa del resto de criaturas. Pero bajo las condiciones
de alienación, este avance se transforma en retroceso. Así, la capacidad del
hombre de separar el sujeto del objeto, lo que constituye un elemento
fundamental de la conciencia específicamente humana está deformada por una
relación de hostilidad con la naturaleza, con el mundo “objetivo” de los
sentidos. Además, el trabajo alienado y sobre todo el trabajo asalariado
capitalista, han transformado la característica más esencial y más elevada del
hombre –su actividad vital consciente, libre, espontánea– en un simple medio de
subsistencia, la ha reducido de hecho a unas cuantas cosas que se compran y
venden en el mercado. En resumen, la “normalidad” de trabajar bajo el
capitalismo es el insulto más refinado al “ser de especie” del hombre.


La cuarta faceta
de la alienación, deriva directamente de las tres precedentes: “Una consecuencia inmediata del hecho de
estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de
su ser genérico, es la alienación del hombre respecto al hombre. Si el hombre
se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro”
(
[18]).


La alienación del
trabajo globalmente implica una relación de explotación: la apropiación del
excedente por la clase dominante. En las primeras sociedades de clases (en ese
capítulo Marx menciona Egipto, India, Perú, ejemplos de lo que posteriormente
llamará modo de producción asiático), aunque ese excedente normalmente sea
consagrado a los dioses, la potencia extranjera real que reinaba sobre el
trabajo de los explotados no eran por supuesto los dioses sino otros hombres: “El ser extraño al que pertenecen el trabajo
y el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquel y para cuyo placer sirve
éste, solamente puede ser el hombre mismo”
(
[19]).


Esta división
fundamental en el corazón de la vida social crea inevitablemente una separación
fundamental entre los seres humanos. Desde el punto de vista de la clase
dominante, en cualquier sociedad de clases, los productores de riqueza, los
explotados, no son más que objetos, simples bienes que existen únicamente para
su beneficio (bien es verdad que sólo bajo el capitalismo esta alienación ha
llegado a ser completa, pues en este modo de producción, las relaciones de
explotación pierden todo carácter personal y pasan a ser completamente
inhumanas y mecánicas). Desde el punto de vista de la clase explotada, los
dominadores de la sociedad aparecen enmascarados por un torbellino de
mistificaciones, apareciendo unas veces como dioses y otras como demonios según
las circunstancias; sólo cuando emerge la conciencia de clase proletaria, que
es la negación de todas las formas ideológicas de percepción, la clase
explotada puede ver a sus explotadores con claridad como lo que son: simples
productos de las relaciones sociales e históricas (
[20]).


Pero esta
división no se reduce únicamente a la relación directa entre explotado y
explotador. Para Marx el ser de la especie humana no es una esencia aislada,
encerrada en cada individuo; sino la “gemeinwesen”, un término clave que
implica que la naturaleza del hombre es social, que la existencia comunitaria
es la única forma realmente humana de la existencia humana. El hombre no existe
aislado, como productor individual. Es el trabajador social, el productor
colectivo por definición. Y sin embargo –y este elemento está desarrollado en
los Grundrisse en particular–, la
historia del hombre desde los tiempos tribales puede ser vista como la de la
disolución continua de las fronteras comunales originales que mantenían juntas
las primeras sociedades humanas. Este proceso está íntimamente ligado al
desarrollo de las relaciones mercantiles, ya que estas son ante todo el agente
disolvente de la existencia comunitaria. Esto puede verse ya en la sociedad
clásica donde el crecimiento sin precedentes de las relaciones mercantiles minó
profundamente los antiguos lazos de las “gens” y tendió a crear ya una sociedad
de “guerra de cada uno contra los demás”, algo que Marx ya constató en su tesis
de doctorado sobre la filosofía griega. Pero la dominación de las relaciones
mercantiles ha alcanzado sin duda su apogeo en el capitalismo, la primera
sociedad que ha generalizado las relaciones mercantiles hasta en el corazón del
organismo social, el proceso mismo de producción. Este aspecto de la sociedad
capitalista, en tanto que sociedad del egoísmo universal, en la que la
competencia y la separación ponen a todos los hombres en guerra unos contra
otros, fue especialmente subrayado por Marx en su artículo La cuestión judía, en la que Marx realizó la primera crítica de la
concepción burguesa de una emancipación puramente política: “Ninguno de los llamados derechos humanos
trasciende por lo tanto el hombre egoísta, el hombre como miembro de la
sociedad burguesa, es decir, el individuo replegado en sí mismo, en su interés
privado y en su arbitrariedad privada y disociada de la comunidad. Lejos de
concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer por el
contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los
individuos, como una limitación de su independencia originaria”
(
[21]).


Esta atomización
del hombre en la sociedad civil, es decir burguesa, es la clave indispensable
para analizar todas las cuestiones sociales que existen fuera del proceso
inmediato de producción: las relaciones entre los sexos y la institución de la familia;
el fenómeno de la “soledad de las masas” que tanto ha intrigado a los
sociólogos y que parece característica de la civilización del siglo xx; y en general a toda las esferas de
las relaciones interpersonales. Pero tiene igualmente un significado muy
directo para la lucha del proletariado, en tanto que explica la forma en que el
capitalismo divide al propio proletariado, haciendo de cada obrero un
competidor de su compañero, inhibiendo así la tendencia inherente del
proletariado a unirse en defensa de sus intereses comunes contra la explotación
capitalista.


El fenómeno de
atomización está particularmente agudizado hoy en la fase final de la
decadencia capitalista, la fase del hundimiento generalizado y de la
descomposición de las relaciones sociales. Como ya hemos explicado en numerosos
textos (
[22]),
esta fase se caracteriza sobre todo por el desarrollo del individualismo del “cada
uno a la suya”, por la desesperación, el suicidio, la droga y las enfermedades
mentales a una escala como nunca antes ha conocido la historia. Es la fase en
que la consigna podría ser la frase de Thatcher: “no existe ya la sociedad,
solamente  individuos y su familia”. Es
la fase, como confirman los acontecimientos sangrantes que vemos en la ex-URSS,
del canibalismo individual, en la que masas de seres humanos son arrastrados a
los conflictos más irracionales y mortíferos, a persecuciones, a luchas
fratricidas, a guerras que amenazan siniestramente el futuro mismo de la humanidad.
Evidentemente, las raíces de tal irracionalidad residen en las alienaciones
fundamentales y centrales de la sociedad burguesa, y evidentemente también la
solución sólo puede residir en el cambio de las relaciones sociales de
producción.


La alienación del trabajo es la premisa de su
emancipación


Hay que recordar
que Marx no desarrolló su teoría de la alienación para deplorar la miseria que
veía a su alrededor, ni para presentar, como hacían por ejemplo diversas
corrientes del socialismo “verdadero” y feudal, la historia humana simplemente
como un retroceso desgraciado desde un estado original de plenitud. No. Para
Marx, la alienación del hombre era el necesario producto de la evolución
humana, y como tal contenía en germen su propia superación: “El ser humano
tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su
riqueza interior” (
[23]).


Pero la creación
de esta vasta riqueza exterior, esta riqueza ajena a aquellos que la crean,
hace igualmente posible que los seres humanos pasen de la alienación a la
libertad. Como afirma Marx: “Se
demostrará que la forma más extrema de la alienación, aquella en que el trabajo
está en relación con el capital y el trabajo asalariado, y el trabajo, la
actividad productiva está relacionado con sus propias contradicciones y su
propio producto es un momento de transición necesario, y por lo tanto contiene
en sí misma, en forma aún únicamente invertida, la disolución de todos los
presupuestos limitados de la producción y además crea y produce los presupuestos
incondicionales de la producción, y con ello, las condiciones materiales plenas
para el desarrollo total, universal, de las fuerzas productivas de los
individuos”
(
[24]).


Hay aquí dos aspectos:
primeramente que a causa de la productividad sin precedentes del trabajo
desarrollado bajo el modo de producción capitalista, el viejo sueño de una
sociedad de la abundancia en la que todos los seres humanos, y no sólo algunos
privilegiados, tengan a su disposición el dedicarse al “desarrollo total,
universal” de su fuerza creadora, pueda dejar de ser un sueño para convertirse
en realidad. Pero la posibilidad del comunismo no es únicamente una cuestión de
tecnología, sino que por encima de todo depende de la existencia de una clase
que tiene un interés material en instaurarlo. Y aquí también la teoría de la
alienación de Marx muestra cómo a pesar y, precisamente, a causa de la
alienación que sufre en la sociedad burguesa, el proletariado se verá impulsado
a levantarse contra sus condiciones de existencia:


“La clase poseedora y la clase del proletariado
representan la misma alienación. Pero la primera se complace y se siente
confirmada en esta alienación de sí misma, sintiendo la alienación como su
propia potencia, y encontrando en ella la apariencia de una existencia humana;
la segunda se siente aniquilada en la alienación, viendo en ella su propia
impotencia y la realidad de una existencia inhumana. Para emplear una expresión
de Hegel, vive en la abyección, la revuelta contra esa abyección, revuelta a la
que le empuja necesariamente el conflicto entre su naturaleza humana y su
situación en la vida, que es la negación evidente, radical e integral de esa
naturaleza”
([25]).


La teoría de la
alienación se queda en nada si no se entiende pues, como una teoría de la
revuelta de la clase obrera, una teoría de la revolución, de la lucha histórica
por el comunismo. En el próximo capítulo, estudiaremos los primeros esbozos de
la sociedad comunista que Marx “dedujo” de su crítica de la alienación
capitalista.


CDW   


 


(1) El Capital.
En este pasaje del Marx “maduro”, se desarrolla una cuestión fundamental
tratada en los Manuscritos: la
distinción entre el trabajo humano y la “actividad vital” de los demás
animales.


(2) Ver el artículo precedente de esta serie: “Cómo el
proletariado se ganó a Marx para el Comunismo”, Revista Internacional, nº 69.


(3) Respecto a las críticas de Marx sobre “el comunismo
vulgar”, ver el primer artículo de esta serie, Revista Internacional, nº 68.


(4)
Bordiga, “Commentaires sur les Manuscrits
de 1844
”, en Bordiga et la passion du
communisme
, recopilados por J. Camatte, Editorial Spartacus, París 1974.


(5) Ibíd.


(6) Marx en el artículo editorial del nº 179 de La Gaceta de Colonia, publicado en La Gaceta renana, 1842.


(7) Hegel, La
fenomenología del espíritu
, 1807, prefacio.


(8) Manuscritos de
Economía y Filosofía
, Alianza Ed.


(9) Marx, Tesis
sobre Feuerbach
.


(10) Manuscritos de
economía y filosofía
, Alianza Ed., pág. 106.


(11) Ibídem.


(12) Ídem.,
pág. 109-110.


(13) Ver el artículo: « Es el capitalismo quien envenena
la tierra » en Revista Internacional,
nº 63.


(14) Manuscritos de
Economía y Filosofía
, Alianza Editorial, págs. 108-109.


(15) Ibídem.


(16) Ídem.,
pag 112.


(17) Ídem.,
pag. 113.


(18) Ibídem.


(19) Ídem.,
pág. 114.


 





[1] El Capital. En este pasaje del Marx
“maduro”, se desarrolla una cuestión fundamental tratada en los Manuscritos: la distinción entre el
trabajo humano y la “actividad vital” de los demás animales.




[2] Ver el artículo precedente de esta serie: “Cómo el
proletariado se ganó a Marx para el Comunismo”, Revista Internacional, nº 69.




[3] Respecto a las críticas de Marx sobre “el comunismo
vulgar”, ver el primer artículo de esta serie, Revista Internacional, nº 68.




[4]
Bordiga, “Commentaires sur les Manuscrits de 1844”, en Bordiga et la passion du communisme, recopilados por J.
Camatte, Editorial Spartacus, París 1974.




[5] Ibíd.





[6] Marx en el artículo editorial del nº 179 de La Gaceta de Colonia, publicado en La Gaceta renana, 1842.




[7] Hegel, La
fenomenología del espíritu
, 1807, prefacio.




[8] Manuscritos de Economía y
Filosofía
, Alianza Ed.





[9] Marx, Tesis sobre
Feuerbach
.



[10] Manuscritos de economía y
filosofía
, Alianza Ed., pág. 106.




[11] Ibídem.




[12] Ídem., pág. 109-110.




[13] Ver el artículo: « Es el capitalismo quien envenena la
tierra » en Revista Internacional, nº
63.




[14] Manuscritos de Economía y
Filosofía
, Alianza Editorial, págs. 108-109.




[15] Ibídem.




[16] Ídem., pág. 112.




[17] Ídem., pág. 113.




[18] Ibídem.




[19] Ídem., pág. 114




[20] Sobre las especificidades de la conciencia proletaria,
ver el libro de Lukács, Historia y
Conciencia de clase
y el folleto de nuestra Corriente Comunista
Internacional: Organización comunista y
conciencia de clase
.




[21] “La Cuestión judía”, Anales
Franco-Alemanes
, Ed. Martinez Roca, pág. 244.




[22] Ver en particular « La descomposición, fase final de la
decadencia del capitalismo » en la Revista
Internacional
, nº 62.




[23] Manuscritos, Alianza Editorial, pág.
148.




[24] Grundisse.




[25] Marx y Engels, La
Sagrada familia
.




Cuestiones teóricas: