XI - El Marx de la madurez - Comunismo del pasado, comunismo del futuro

Como esta serie ha desarrollado, hemos visto que el trabajo revolucionario de Marx atravesó por distintas fases correspondientes a los cambios de la sociedad burguesa y particularmente de la lucha de clases. La última década de su vida, que siguió a la derrota de la Comuna de Paris y la disolución de la Iª Internacional, se dedicó, sin embargo, como en la década de 1850, prioritariamente a la investigación científica y a la reflexión teórica más que a una actividad militante abierta.

Durante ese período Marx dedicó una parte considerable de sus energías al gigantesco trabajo de crítica de la economía política burguesa, a los volúmenes pendientes del Capital, el cual no pudo completar. Una salud precaria fue sin duda un factor importante en sus dificultades. Pero lo que se ha aclarado últimamente es que la atención de Marx durante ese período estuvo «distraída» por problemas que, a primera vista, parecían ser una separación de los temas clave del trabajo de su vida: nos referimos a las preocupaciones antropológicas y etnológicas estimuladas por la aparición del libro La Antigua sociedad, de Henry Morgan. El grado en el que Marx fue absorbido por esas cuestiones lo muestra la publicación en 1974 de sus Cuadernos etnológicos, en los cuales trabajó entre 1881-82 y que constituyeron las bases del libro de Engels El Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Engels escribió este último como un «legado» de Marx, es decir, en reconocimiento a la importancia que Marx acordó al estudio científico de las formas más tempranas de la sociedad humana, en particular de aquellas que preceden a la formación de las clases y del Estado.

Estrechamente relacionado con dichas investigaciones fue el creciente interés de Marx por la cuestión rusa, tema sobre el que había empezado a trabajar a principios de la década de 1870 pero al que dio un impulso considerable la publicación del libro de Morgan. Son bien conocidas las reflexiones de Marx sobre el naciente movimiento revolucionario en Rusia, lo cual le animó a aprender ruso y a acumular una gigantesca biblioteca de libros sobre Rusia. Incluso llegó a ocultar a Engels el continuo aumento de su tiempo dedicado a la cuestión rusa, pues éste, por lo visto, lo acosaba constantemente para que terminara El Capital.

Estas preocupaciones del «último» Marx han dado lugar a interpretaciones conflictivas y controversias comparables a los conflictos existentes sobre el trabajo del «joven» Marx. Tenemos por ejemplo el punto de vista de Riazanov quien bajo el patrocinio del Instituto Marx-Engels de Moscú publicó en 1924 las Cartas de Marx a Vera Zasulich después de que hubieran sido «enterradas» por algunos elementos del movimiento marxista ruso (Zasulich, Axelrod, Plejanov). Según Riazanov, la absorción de Marx por esas materias, particularmente sobre la cuestión rusa, fue debida al declive de las capacidades intelectuales de Marx. Otros, especialmente algunas personas que han sido «punteros» del medio político proletario, como Raya Dunayevskaya y Franklin Rosemont ([1]) argumentaron correctamente contra tales ideas y trataron de poner de manifiesto la importancia de las preocupaciones del «último» Marx. Pese a ello introdujeron un cierto número de confusiones que abrieron la puerta al uso fraudulento de esta fase del trabajo de Marx.

El presente artículo no es un intento de investigar los Cuadernos etnológicos, los escritos de Marx sobre Rusia, ni siquiera el libro de Engels sobre la familia con la profundidad que requiere. Los Cuadernos en particular son prácticamente territorio inexplorado y requieren un gigantesco trabajo de exploración y «descodificación»: están, en gran parte, bajo la forma de notas y extractos, y muchos de esos escritos son una curiosa mezcla de inglés y alemán. Por otra parte, muchas de las «excavaciones» que se han hecho en ellos no pasan de la sección dedicada al libro de Morgan. Esta fue la sección más importante, desde luego, y constituyó la base principal de El Origen de la familia. Pero los Cuadernos incluyen notas de Marx sobre la obra de J.P. Phear El pueblo ario (un estudio de las formas sociales comunitarias en la India), la de H.S. Maine Lecturas sobre la historia de las primeras instituciones (que se concentra en los vestigios de las formaciones sociales de tipo comunitario en Irlanda) y la de J. Lubbock Los Orígenes de la civilización, la cual pone de manifiesto el interés de Marx por las creaciones ideológicas de las sociedades primitivas, especialmente sobre el desarrollo de la religión. Habría mucho que decir sobre este último tema, pero no tenemos intención de entrar en él aquí. Nuestro objetivo es mucho más limitado y es el de afirmar la importancia y la relevancia del trabajo de Marx en esas áreas y al mismo tiempo criticar ciertas interpretaciones falsas que se han hecho del mismo.

Ni el Estado ni la propiedad privada ni la familia son eternos

No es la primera vez en esta serie que hemos puesto de manifiesto el interés de Marx sobre la cuestión del comunismo primitivo. En la Revista internacional nº 75 mostrábamos, por ejemplo, que los Grundisse y El Capital ya defienden que las primeras sociedades humanas se caracterizaban por la ausencia de explotación, de clases y de propiedad privada. También, que los vestigios de esas formas comunales han persistido en las sociedades precapitalistas así como una memoria semi distorsionada de las mismas que ha vivido en la conciencia popular, la cual ha proporcionado frecuentemente las bases de las revueltas de las clases explotadas en esos sistemas. El capitalismo, al generalizar las relaciones mercantiles y la guerra económica de cada cual contra los demás, ha disuelto efectivamente los residuos comunitarios (al menos en aquellos países donde han arraigado). Sin embargo, al hacerlo ha establecido las bases materiales para una forma más alta de comunismo. El reconocimiento de que cuanto más buscamos en la historia humana, más huellas se encuentran de formas basadas en la propiedad comunal, fue ya en su tiempo un argumento vital contra la noción burguesa según la cual el comunismo sería algo que iría contra los fundamentos de la naturaleza humana.

La publicación del estudio de Morgan sobre las sociedades de los pieles rojas americanos (en particular de los iroqueses) fue valorado de forma importante por Marx y Engels. Aunque Morgan no fue un revolucionario, sus estudios empíricos suministraron una poderosa confirmación de la tesis del comunismo primitivo, evidenciando que las instituciones, como pilares fundamentales del orden burgués, no eran, en manera alguna, eternas e inmutables, sino que, al contrario, tenían una historia; no habían existido desde las más remotas épocas sino que habían emergido a través de un tortuoso y largo proceso que había alterado la sociedad y que podían, a su vez, ser alteradas y abolidas para dar lugar a un tipo diferente de sociedad.

El punto de vista de Morgan sobre la historia no era, sin embargo, el mismo que el de Marx y Engels, aunque no era incompatible con la visión materialista. De hecho, enfatiza la importancia central de la producción de las necesidades de vida como un factor en la evolución de las formas sociales y su transformación e intenta sistematizar una serie de etapas en la historia humana («salvajismo», «barbarismo», «civilización» y varias subfases dentro de cada una de esas épocas). Engels tomó en su esencia esa clasificación en su obra El Origen de la familia. Esa periodización fue muy importante para entender el papel del proceso histórico de desarrollo y los orígenes de la sociedad de clases. Más aún, en los trabajos anteriores de Marx, la fuente material para estudiar el comunismo primitivo fue tomada de formas sociales europeas (teutonas o clásicas, por ejemplo) especialmente débiles y prácticamente extinguidas o de vestigios comunitarios que persistían en las sociedades asiáticas que estaban siendo sacudidas por el desarrollo colonial. Marx y Engels fueron capaces de ampliar su enfoque extendiendo su estudio a los pueblos que vivían en una etapa «precivilizada», pero cuyas instituciones estaban todavía vigentes y eran lo suficientemente avanzadas como para permitir entender los mecanismos de transición entre la sociedad primitiva y las sociedades de clases. En resumen, fue un laboratorio vivo para el estudio de la evolución de las formas sociales. No es sorprendente que Marx se entusiasmara tanto y tratara de entender todo ello en toda su profundidad. Páginas y páginas de sus notas abordan con todo detalle los patrones de parentesco, las costumbres y la organización social de las tribus que Morgan había estudiado. Con ello Marx trata de diseñar un panorama lo más claro posible de la formación social que le suministra una prueba empírica de que el comunismo no es un sueño absurdo sino una posibilidad concreta arraigada en las condiciones materiales de la humanidad.

El título de Engels Los Orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado refleja las grandes subdivisiones de las notas de Marx sobre Morgan, en las cuales Marx trata de establecer, por una parte, que los pilares «sagrados» del orden burgués no han existido siempre y que, por otro lado, han evolucionado dentro de las comunidades arcaicas. De esta suerte, las notas de Marx evidencian que en la sociedad «salvaje» (formada por ejemplo por hordas de cazadores) no existía virtualmente ninguna idea de propiedad excepto las limitadas posesiones personales. En sociedades más avanzadas (las formaciones «bárbaras»), particularmente con el desarrollo de la agricultura, la propiedad en sus primeras etapas es esencialmente colectiva y no hay todavía ninguna clase que viva del trabajo de otros. Sin embargo, los gérmenes de la diferenciación pueden vislumbrarse en la organización de la gens, el sistema de clanes dentro de la tribu donde la propiedad puede ser transferida a través de un grupo más restringido: «Herencia: la primera gran regla viene de la institución de la gens, que distribuye los efectos de una persona muerta entre sus parientes»  (Los Trabajos etnológicos de Karl Marx, editado por Lawrence Krader, Holanda, 1974, Pág. 128). El germen de la propiedad privada está contenido por tanto dentro del antiguo sistema comunitario, el cual existió no por una bondad innata de la humanidad sino porque las condiciones materiales en las cuales evolucionaron las primeras comunidades humanas no permitían otra forma; al cambiar las condiciones materiales en conexión con el desarrollo de las fuerzas productivas, la propiedad comunitaria se transformó en una barrera a dicho desarrollo y fue superada por formas más compatibles con la acumulación de riquezas. Sin embargo, el precio pagado por este desarrollo fue la aparición de las ­ divisiones de clases, la apropiación de la riqueza social por una minoría privilegiada. Y aquí, una vez más, fue a través de la transformación del clan o la gens en castas y después en clases como tuvo lugar ese fatídico desarrollo.

La aparición de las clases desemboca también en la aparición del Estado. El reconocimiento por parte de Marx de una tendencia dentro de las instituciones «gobernantes» iroquesas a una separación creciente entre la ficción pública y la práctica real es desarrollada por Engels en su tesis de que el Estado «no es un poder impuesto a la sociedad desde fuera» (Orígenes de la familia); no fue fruto de una conspiración de una minoría sino que emergió de la base misma de la sociedad en una determinada etapa de su evolución (una tesis magníficamente confirmada por la experiencia de la Revolución rusa y la emergencia de un Estado soviético de transición en la situación posrevolucionaria). De la misma forma que la propiedad privada y las clases, el Estado surge de las contradicciones que aparecen en el orden comunitario original. Pero al mismo tiempo, y no hay duda que con la experiencia de la Comuna de Paris todavía fresca en su mente, Marx se sintió fascinado por el sistema de «consejos» iroqués, entrando en detalles considerables sobre el funcionamiento de su estructura de decisión y sobre las costumbres y tradiciones que acompañaban las asambleas tribales: «El Consejo –instrumento de gobierno y autoridad suprema sobre las gens, confederación de tribus (...) más simple y más sencilla forma de gobierno que la gens; una asamblea democrática, donde cada miembro masculino o femenino tenía voz y voto sobre todas las cuestiones planteadas, que elegía o deponía a sus jefe... Era el germen del Consejo supremo de la tribu, y del todavía más alto de la confederación, cada cual compuesto exclusivamente de jefes representativos» (ídem, Pág.150).

Asi, del mismo modo que la noción según la cual la propiedad fue en su origen colectiva supuso un golpe contra las nociones burguesas de la economía política, las robinsonadas que veían las ansias de propiedad privada como algo innato al hombre, el trabajo de Morgan confirmó que los seres humanos no han necesitado una autoridad controlada por una minoría especializada, un poder estatal, para gestionar su vida social. Como la Comuna, los consejos iroqueses eran la prueba de la capacidad de la humanidad para autogobernarse.

La cita antes expuesta menciona la igualdad del hombre y la mujer en la democracia tribal. De nuevo, las notas de Marx muestran cómo se produce la diferenciación: «En estas áreas de la misma forma en que Marx había discernido los gérmenes de la estratificación social dentro de la organización gentilicia, de nuevo en términos de separación entre las esferas “pública” y “privada”, como hemos visto, centra su reflexión en la gradual emergencia de una casta tribal propietaria y privilegiada. Después de copiar la observación de Morgan según la cual, en el Consejo de jefes, las mujeres eran libres de expresar sus deseos y opiniones “a través del orador que eligieran libremente”, añade, con énfasis, que la “decisión era tomada por el Consejo” (compuesto únicamente de varones)» (Rosemont, «Karl Marx y los Iroqueses» en Arsenal, subversión surrealista nº 4, 1989). Pero como Rosemont reconoce «Marx estaba sin embargo sorprendido por el hecho de que, entre los iroqueses, las mujeres gozaran de un grado de libertad y desarrollo social mucho mayor del que pudieran disfrutar las mujeres (¡y los hombres!) de cualquier nación civilizada». Esta comprensión formaba parte de la ruptura que supuso para Marx y Engels la investigación de Morgan respecto a la cuestión de la familia.

Desde la publicación del Manifiesto comunista, la tendencia de Marx y Engels había denunciado la naturaleza hipócrita y opresiva de la familia burguesa y había abogado abiertamente por su abolición en la sociedad comunista. Pero ahora, el trabajo de Morgan capacitaba a los marxistas para demostrar a través de un ejemplo histórico que la familia patriarcal y monogámica no constituía el fundamento moral insustituible de todo orden social; de hecho, era relativamente reciente en la historia de la humanidad y, una vez más, cuanto más se profundizaba en dicha historia más evidente era que el matrimonio y la crianza de los niños eran originariamente funciones comunales, una especie de «comunismo de la vida» (Cuadernos, pág. 115), que prevalecía entre los pueblos tribales. No hay sitio aquí para investigar sobre los complicados detalles que caracterizan la evolución de la institución matrimonial, anotados por Marx y resumidos por Engels, o sobre los puntos más precisos de Engels, establecidos a la luz de las más recientes investigaciones antropológicas. Pero, incluso si algunas de sus aseveraciones acerca de la historia de la familia fueron erróneas, el punto esencial sigue siendo justo: la familia patriarcal donde el hombre considera a la mujer como su propiedad privada no constituye «la realidad de toda la vida» sino el producto de una clase particular de sociedad -una sociedad basada en la propiedad privada (de hecho, como Engels subraya en el Origen de la familia, el mismo término de «familia», que viene del latín «familias» nació con el esclavismo, a partir de su acepción antigua, en la vieja Roma, de casa donde residía el propietario de los esclavos, sobre los que tenía el poder de vida y de muerte (esclavos y mujeres incluidas). En la sociedad donde no existieron ni clases ni propiedad privada, la mujer no era vista como un mueble o un sirviente, sino que gozaba de un estatuto mucho más alto que en las sociedades civilizadas; aunque la opresión de las mujeres que se desarrolla con la gradual emergencia de la sociedad de clases, de la misma forma que la propiedad privada y el Estado, tiene sus gérmenes en la vieja comunidad.

Este punto de vista social e histórico sobre la opresión de las mujeres es una refutación de las teorías abiertamente reaccionarias que hablan de algo inherente, de bases biológicas, para justificar el pretendido estatuto inferior de la mujer. La clave del estatuto inferior no hay que buscarla en la biología (por mucho que algunas diferencias biológicas hubieran tenido su impacto en la dominación del macho) sino en la historia, en la evolución de las formas sociales particulares que corresponden al desarrollo material de las fuerzas productivas. Sin embargo, estos análisis también desmienten la interpretación feminista, la cual, aunque se haya apropiado de algunos análisis procedentes del marxismo, tiende a hacer de la opresión de la mujer algo biológicamente inherente, aunque sea situando lo «biológico» en el hombre en vez de en la mujer. En todo caso, ambas concepciones (la feminista y la abiertamente reaccionaria) conducen a la misma conclusión: que la opresión de la mujer no puede ser abolida por una sociedad hecha por hombres y mujeres (el «separatismo radical», a pesar de su enorme absurdez, es la forma más «coherente» del feminismo). Para los comunistas, al contrario, si la opresión de la mujer tiene un origen en la historia puede tener igualmente una terminación: con la revolución comunista que suministra a hombres y a mujeres las condiciones materiales para relacionarse entre sí, tener hijos y criarlos, de una manera libre de presiones económicas y sociales, que los han encerrado en sus funciones respectivas y restrictivas. Volveremos sobre este punto en un próximo artículo.

La dialéctica de la historia: ¿Marx contra Engels?

Tanto Dunayevskaya como Rosemont han observado, en sus comentarios sobre los Cuadernos, que el «último» Marx interesado por el comunismo primitivo representa un retorno a algunos de sus temas de juventud, en particular a lo planteado en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Estos últimos eran un antropología más «filosófica»; en los Cuadernos Marx evolucionaría hacia una antropología histórica, pero sin renunciar a las preocupaciones de sus trabajos más tempranos. Así el tema de la relación hombre-mujer la habría planteado de manera abstracta en 1844 y, en cambio, la habría vuelto a tratar concretamente sus últimos trabajos. Estos comentarios son exactos si se tiene en cuenta que como hemos demostrado en el artículo de la Revista internacional nº 75 los «temas de 1844» siguieron siendo un elemento de la reflexión de los trabajos del Marx «maduro» tales como el Capital o los Grundisse, o sea que no es sorprendente que vuelvan a aparecer en 1881. En todo caso, lo que salta a la vista leyendo los Cuadernos es el respeto de Marx no sólo hacia la organización social de los «bárbaros» y «salvajes», sino también hacia sus logros culturales, sus formas de vida, su «vitalidad», como el mismo señala: «incomparablemente más grandes que las sociedades judía, griega, romana y más todavía que las modernas sociedades capitalistas» («Apuntes para una respuesta a Vera Zasulich», en Teodor Shanin, El último Marx y la via rusa: Marx y las periferias del capitalismo, Nueva York, 1983, Pág.107). Este respeto puede ser visto como una defensa de la inteligencia de aquellos pueblos contra los burgueses (y racistas) como Lubbock y Maine, o de las cualidades imaginativas de sus mitos y leyendas; lo que puede percibirse por sus detalladas descripciones de sus costumbres, fiestas, y danzas, de su modo de vida en el cual trabajo y juego, política y celebración no son categorías completamente separadas. Todo ello es una concreción de los temas centrales que emergen desde los Manuscritos de 1844 hasta los Grundisse; que en las sociedades precapitalistas y especialmente las precivilizadas, la vida humana era en muchos aspectos menos alienada que bajo el capitalismo; que los pueblos del comunismo primitivo nos dan una idea del ser humano del futuro comunismo. Como muestra Marx en su respuesta a Vera Zasulich sobre la comuna rusa (ver más adelante) estaba dispuesto a aceptar la idea de «el nuevo sistema hacia el que tiende la sociedad moderna, “será una recuperación, bajo una forma superior, de las de tipo social arcaico”» (ídem., Pág.107). Marx cita aquí de memoria, probablemente, las líneas sobre Morgan con las que Engels cierra el Origen de la familia.

Este concepto de una vuelta a un nivel superior es un pensamiento coherente y dialéctico aunque resulte un rompecabezas para el pensamiento burgués, el cual nos ofrece un dilema entre su visión lineal de la historia o la ingenua idealización del pasado. Cuando Marx escribió, la tendencia dominante en el pensamiento burgués era el evolucionismo simplista en el cual el pasado, y sobre todo el pasado primitivo, era repudiado como una nube de oscuridad y de infantiles supersticiones, lo cual constituía la mejor justificación de la «civilización presente» en sus crímenes de exterminio y esclavización de los pueblos primitivos. Hoy la burguesía nos lleva al exterminio pero ya no en nombre de una fe indestructible en su misión civilizadora, sino en medio de una fortísima tendencia de «vuelta al pasado», especialmente en la pequeña burguesía, que busca un «primitivismo» que expresa el deseo desesperado de una vuelta a un primitivo modo de vida, presentado e imaginado como una especie de paraíso perdido.

Para ambos puntos de vista es imposible mirar la sociedad primitiva de forma lúcida, reconociendo su grandeza, como señala Engels, y, al mismo tiempo, sus limitaciones: la falta de una real individualidad y de una verdadera libertad en una comunidad dominada por la escasez; la sumisión de la comunidad a la tribu, y también la fragmentación esencial de la especie en esa época; la incapacidad de la humanidad en esas formaciones para verse como un ser activo, creativo, y, de esta forma, su subordinación a proyecciones míticas y a tradiciones ancestrales inamovibles. La visión dialéctica es resumida por Engels en el Origen de la familia: «El poder de estas comunidades primitivas tenía que ser roto y fue roto» –lo que permitió a los seres humanos liberarse de las limitaciones arriba enumeradas. «Pero fue roto por influencias cuyo primer exponente aparece ante nosotros como una degradación, una caída desde la simple grandeza moral de la antigua sociedad gentilicia». Una caída que es también un avance; en otra parte, dentro del mismo trabajo, Engels escribe que «la monogamia fue históricamente un gran avance; pero, al mismo tiempo, inauguraba, junto con el esclavismo y la riqueza privada, esa época, que hoy todavía sobrevive, en la cual todo avance aparece como un relativa regresión, en la cual el bienestar y el desarrollo de un grupo se levanta sobre la miseria y la represión de los otros». Estos son conceptos escandalosos para el sentido común burgués, pero, igual que una «vuelta en un nivel superior» que los complementa, tienen perfecto sentido desde el punto de vista dialéctico, el cual ve la historia evolucionando a través de choques de contradicciones.

Es importante citar a Engels en esta cuestión porque hay muchos que consideran que se desviaba del punto de vista de Marx sobre la historia y caía en un evolucionismo burgués. Esta es una cuestión más amplia que abordaremos en otra ocasión; por el momento basta con decir que hay una tendencia literaria, que abarca el «marxismo» académico, el antimarxismo académico y varias corrientes modernistas y consejistas, que han emergido en los últimos años tratando de probar el grado en el cual Engels sería culpable de determinismo económico, materialismo mecanicista e incluso reformismo, distorsionando el pensamiento de Marx en una serie de problemas vitales. El argumento está a menudo emparentado con la idea de una ruptura total, una falta total de continuidad, entre la Iª y la IIª Internacional, un concepto muy apreciado por el consejismo. Sin embargo, en esta cuestión es particularmente relevante el hecho de que Raya Dunayevskaya, de quien se hace eco Rosemont, haya acusado también a Engels de ser incapaz de asumir el legado de Marx expuesto en los Cuadernos etnológicos cuando los transpuso al Origen de la familia.

Según Dunayevskaya, el libro de Engels cae en un error al hablar de «una derrota histórica y mundial del sexo femenino» como algo coincidente con la aparición de la civilización. Para ella, eso sería una simplificación del pensamiento de Marx; en los Cuadernos este último encuentra que los gérmenes de la opresión de las mujeres se habían desarrollado con la estratificación de la sociedad bárbara, con el poder creciente de los jefes y la subsiguiente transformación de los consejos tribales en órganos más formales que reales medios de decisión. Más generalmente, ella ve que Engels pierde la perspectiva de la visión dialéctica de Marx, reduciendo su compleja, multilineal, visión del desarrollo histórico, a una visión unilineal del progreso a través de etapas rígidamente definidas.

Puede que el hecho de que Engels use la frase «derrota histórica mundial del sexo femenino» (que tomó de Bachofen más que de Marx), dé la impresión de que se trata de un acontecimiento histórico concreto y aislado, más que de un proceso muy largo que ya tiene sus orígenes en la comunidad primitiva, especialmente en sus últimas fases. Pero esto no prueba que la concepción básica de Engels se desvíe de la de Marx: ambos son conscientes de que las contradicciones que llevan a la aparición de «la familia, la propiedad privada y el Estado» surgen de las contradicciones del viejo orden gentilicio. En realidad, en el caso del Estado, Engels hizo avances teóricos considerables: los Cuadernos contienen muy poca materia prima respecto a los importantes argumentos sobre la emergencia del Estado que contiene los Orígenes de la familia; y ya hemos mostrado cómo en este asunto, Engels estaba totalmente de acuerdo con Marx en cuanto a considerar el Estado como producto de una larga evolución histórica de las viejas comunidades.

También hemos mostrado que Engels estaba de acuerdo con Marx en rechazar y rebatir el evolucionismo burgués lineal, que es incapaz de comprender el «precio» que el género humano ha pagado por el progreso, y la posibilidad de reapropiarse, a un nivel más alto, de lo que se ha «perdido».

Es más bien Dunayevskaya quien es incapaz de hacer la crítica más pertinente a la presentación de Engels de la historia de la sociedad de clases en su libro: su fracaso para integrar el concepto del modo asiático de producción, su visión de un movimiento directo y universal de la sociedad primitiva al esclavismo, al feudalismo y al capitalismo. Incluso como descripción de los orígenes de la civilización «occidental», es una simplificación, puesto que las sociedades esclavistas de la antigüedad fueron influenciadas a distintos niveles por las formas asiáticas preexistentes y a la vez coetáneas. La omisión de Engels en este punto, no solamente hace desaparecer un vasto capítulo en la historia de las civilizaciones, sino que también da la impresión de una evolución fija y lineal, válida para todas las partes del globo, y a este respecto añade agua al molino del evolucionismo burgués. Pero lo más importante es que su error fue explotado después por los burócratas estalinistas, que tenían un interés especial (que interesaba a su propia dominación) por oscurecer completamente el concepto de despotismo asiático, puesto que la existencia de este despotismo era la prueba de que la explotación de clase podía existir sin ninguna forma discernible de propiedad privada «individual», era la prueba de que el sistema estalinista también era un sistema de explotación de clase. Y por supuesto, como pensadores burgueses, los estalinistas defendieron para su régimen una visión lineal del progreso que avanzaba inexorablemente desde el esclavismo hasta el feudalismo y el capitalismo, y que culminaba con el logro supremo de la historia: «el socialismo real» de la URSS.

A pesar de ese importante error de Engels, el intento de meter una cuña entre él y Marx está fundamentalmente reñido con la larga historia de colaboración entre ambos. En realidad, por lo que se refiere a la explicación del movimiento dialéctico de la historia y de la propia naturaleza, Engels nos ha dejado algunas de las mejores y más claras descripciones de toda la literatura marxista. La evidencia histórica y textual hace que no se sostenga ese «divorcio» entre Marx y Engels. Los que argumentan a su favor, a menudo se yerguen como defensores radicales de Marx y azotes del reformismo. Pero generalmente terminan destrozando la continuidad esencial del movimiento marxista.

El marxismo y la cuestión colonial

La defensa de la noción de comunismo primitivo fue una defensa del proyecto comunista en general. Pero no solo a nivel más histórico y general. También tenía una relevancia política concreta e inmediata. Aquí es necesario recordar el contexto histórico en el que Marx y Engels elaboraron sus trabajos sobre la cuestión «etnológica». En las décadas de 1870 y 1880, se abría una nueva fase de la vida del capital. La burguesía acababa de derrotar la Comuna de París; y si esto no significaba que la totalidad del sistema capitalista había entrado en su época de senilidad, sí que significó el fin del período de guerras nacionales en los centros del capitalismo, y de manera más general, el fin del período en que la burguesía podía desempeñar un papel revolucionario en el escenario de la historia. El sistema capitalista entraba ahora en su última fase de expansión y conquista mundial, no a través de una lucha de las clases burguesas ascendentes que intentaban establecer Estados nacionales viables, sino a través de los métodos del imperialismo, de las conquistas coloniales. Las últimas tres décadas del siglo XIX vieron así cómo el globo entero se troceaba y se repartía entre las grandes potencias imperialistas.

Y en todas partes las víctimas más inmediatas de esta conquista fueron los «pueblos coloniales» -principalmente los campesinos todavía vinculados a las viejas formas comunales de producción, y numerosos grupos tribales. Como Luxemburg explicó en su libro la Acumulación de capital, «El capitalismo necesita, para su existencia y desarrollo, estar rodeado de formas de producción no capitalistas. Pero no le basta cualquiera de estas formas. Necesita como mercados capas sociales no capitalistas para colocar su plusvalía. Ellas constituyen a su vez fuentes de adquisición de sus medios de producción, y son reservas de obreros para su sistema asalariado. El capital no puede lograr ninguno de sus fines con formas de producción de economía natural» (Ed. Grijalbo, Barcelona 1978, cap. XXVII, «La lucha contra la economía natural», Pág. 283). De ahí la necesidad para el capital de barrer, con toda la fuerza militar y económica a su alcance, los vestigios de producción comunal que encontraba en todas partes en los territorios recientemente conquistados. De esas víctimas del monstruo imperialista, los «salvajes», los que vivían bajo la forma más básica de comunismo primitivo, fueron sin duda las más numerosas. Como lo mostró Luxemburg, mientras que las comunidades campesinas podían destruirse por el «colonialismo de la mercancía», por impuestos y otras presiones económicas, los cazadores primitivos sólo podían ser exterminados o arrastrados al trabajo forzado, porque no sólo ocupaban vastos territorios codiciados por la agricultura capitalista, sino que no producían ningún plusvalor capaz de entrar en el proceso capitalista de circulación.

Los «salvajes» ni se doblegaron ni se rindieron a este proceso. El año antes de que Morgan publicara su estudio sobre los iroqueses –una tribu india del Este de Estados Unidos–, las tribus del Oeste habían derrotado a Custer en Little Big Horn. Pero «la última resistencia de Custer» fue en realidad la última resistencia de los nativos americanos contra la destrucción definitiva de su antiguo modo de vida.

La cuestión de comprender la naturaleza de la sociedad primitiva tenía por tanto una importancia política inmediata para los comunistas de este período. Primero porque, igual que el cristianismo había sido la excusa ideológica para las conquistas coloniales en un período más temprano de la vida del capitalismo, las teorías etnológicas de la burguesía en el siglo XIX se usaban a menudo como justificación «científica» para el imperialismo. Este fue el período que vio el principio de las teorías racistas sobre la «responsabilidad del hombre blanco», y la necesidad de llevar la civilización a los salvajes ignorantes. La etnología evolucionista de la burguesía, que planteaba un ascenso lineal de la sociedad primitiva a la moderna, aportaba una justificación más sutil para la misma «misión civilizadora». Incluso esas nociones ya estaban empezando a calar en el movimiento obrero, aunque no alcanzarían su florecimiento hasta la teoría del «colonialismo socialista» en el periodo de la IIª Internacional, con el socialismo «patriotero» de figuras como Hyndman en Gran Bretaña. En realidad la cuestión de la política colonial iba a ser una clara línea de demarcación entre las fracciones de derecha e izquierda de la socialdemocracia, una prueba de credenciales internacionalistas, como en el caso del Partido socialista italiano (ver nuestro folleto sobre la Izquierda comunista italiana).

Cuando Marx y Engels escribieron sobre cuestiones etnológicas, estos problemas estaban solamente empezando a emerger. Pero los contornos del futuro ya estaban tomando forma. Marx ya había reconocido que la Comuna marcó el final del periodo de guerras revolucionarias nacionales. Había visto la conquista británica de la India, la política colonial francesa en Argelia (país al que fue para una cura de reposo poco antes de su muerte), el pillaje de China, la carnicería de los nativos americanos; todo esto indica que su interés creciente por el problema de la comunidad primitiva no era simplemente «arqueológico»; como tampoco se restringía a la necesidad muy real de denunciar la hipocresía y crueldad de la burguesía y su «civilización». De hecho estaba directamente vinculado con la necesidad de elaborar una perspectiva comunista para el período que se abría. Esto se demostró sobre todo por la actitud de Marx ante la cuestión rusa.

La cuestión rusa y la perspectiva comunista

El interés de Marx por la cuestión rusa se remonta al comienzo de la década de 1870. Pero el ángulo más curioso en el desarrollo de su pensamiento sobre esta cuestión lo da su respuesta a Vera Zasulich, que entonces era miembro de esa fracción del populismo revolucionario que más tarde, junto con Plejánov, Axelrod y otros, avanzó para formar el grupo la Emancipación del trabajo, la primera corriente claramente marxista en Rusia. La carta de Zasulich, fechada el 16 de febrero de 1881, pedía a Marx que clarificara sus puntos de vista sobre el futuro de la comuna rural, la obschina: ¿tenía que ser disuelta por el avance del capitalismo en Rusia, o sería capaz, «liberada de las exorbitantes demandas de impuestos, del pago a la nobleza y a la arbitraria administración (...) de desarrollarse en una dirección socialista, esto es, de organizar gradualmente su producción y distribución sobre bases colectivistas?».

Los escritos previos de Marx habían tendido a ver la comuna rusa como una fuente directa de la «barbarie» rusa; y en una respuesta al jacobino ruso Tkachev (1875), Engels había puesto el énfasis en la tendencia hacia la disolución de la obschina.

Marx pasó varias semanas ponderando su respuesta, que plasmó en cuatro esbozos separados, de los cuales todos los rechazados eran más largos que la carta de respuesta que envió finalmente. Esos esbozos están llenos de importantes reflexiones sobre la comuna arcaica y el desarrollo del capitalismo, y muestran explícitamente hasta qué punto su lectura de Morgan le había llevado a replantear ciertas posiciones que había sostenido anteriormente. Al final, admitiendo que su estado de salud le impedía completar una respuesta más elaborada, resumió sus reflexiones, primero rechazando la idea de que su método de análisis llevara a la conclusión de que cada país o región estaba destinado mecánicamente a atravesar la fase burguesa de pro­ducción; y segundo, concluyendo que «el estudio especial que he hecho, incluyendo la búsqueda de fuentes originales de material, me ha convencido de que la comuna es el punto de apoyo para la regeneración social en Rusia. Pero para que pueda funcionar como tal, primero tienen que eliminarse las influencias perjudiciales que la asaltan por todos lados y asegurarse las condiciones normales para su desarrollo espontáneo» (8 de marzo de 1881).

Los esbozos de la respuesta no se descubrieron hasta 1911 y no se publicaron hasta 1924; la propia carta fue «enterrada» por los marxistas rusos durante décadas. Riazanov, que fue responsable de publicar los esbozos, intenta encontrar razones psicológicas para esta «omisión», pero parece que los «fundadores del marxismo ruso» no estaban muy contentos con esta carta del «fundador del marxismo». Semejante interpretación se refuerza por el hecho de que Marx tendió a apoyar el ala terrorista del populismo, Voluntad del pueblo, contra aquello a lo que se refería como las «aburridas doctrinas» del grupo Reparto negro de Plejanov y Zasulich, incluso aunque, como hemos visto, fue este último grupo el que formó las bases del grupo Emancipación del trabajo con un programa marxista. Los académicos izquierdistas que se especializan en estudiar el «viejo» Marx han hecho mucho ruido sobre este cambio en la posición de Marx los últimos años de su vida. Shanin, editor del Viejo Marx y la vía rusa, la principal recopilación de textos sobre esta cuestión, ve correctamente los esbozos y la carta final como un ejemplo del método científico de Marx, su negativa a imponer rígidos esquemas sobre la realidad, su capacidad de cambiar su pensamiento cuando las teorías previas no se adaptan a los hechos. Pero como ocurre con todas las formas de izquierdismo, la verdad básica se distorsiona luego al servicio de los fines capitalistas.

Para Shanin, el cuestionamiento de Marx de la idea lineal y evolucionista de que Rusia tendría que atravesar una fase capitalista de desarrollo antes de que pudiera integrarse en el socialismo probaría que Marx era maoísta antes de Mao; que el socialismo podía ser resultado de revoluciones campesinas en los países de la periferia. «Mientras que, en lo teórico, Marx se estaba “engelsizando” y Engels, después, “kautskistizando” y “plejanovizando” en un molde evolucionista, las revoluciones se extendían a comienzos de siglo en las sociedades atrasadas “en vías de desarrollo”: Rusia 1905 y 1917, Turquía 1906, Irán 1909, México 1910, China 1910 y 1927. La insurrección campesina fue central en la mayoría de ellas. Ninguna eran “revoluciones burguesas” en el sentido europeo occidental y algunas de ellas demostraron ser socialistas en liderazgo y resultados. En la vida política de los movimientos socialistas del siglo XX había una urgente necesidad de revisar las estrategias o sucumbir. Lenin, Mao y Ho escogieron lo primero. Esto significó hablar con “doble lenguaje” -uno para la estrategia y tácticas y el otro de doctrina y conceptos de sustitución, de lo que las “revoluciones proletarias” en China y Vietnam, realizadas por campesinos y “cuadros”, sin la implicación de obreros industriales, son ejemplos particularmente dramáticos» (Late Marx and the Russian Road, Pág. 24-25).

Todas las sofisticadas disertaciones de Shanin sobre la dialéctica y el método científico revelan así su verdadero propósito: hacer la apología de la contrarrevolución estalinista en los países de la periferia del capitalismo, y atribuir las horribles distorsiones del marxismo de Mao y Ho nada menos que al propio Marx.

Escritores como Dunayevskaya y Rosemont consideran que el estalinismo es una forma de capitalismo de Estado. Pero están llenos de admiración por el libro de Shanin («un libro de impecable erudición que también es una gran contribución a la clarificación de la perspectiva revolucionaria hoy» Rosemont, Karl Marx and the Iroquois). Y eso por una razón de peso: estos escritores puede que no compartan la admiración de Shanin por Mao y Ho, pero ellos también consideran que el punto capital de la síntesis del «viejo» Marx es la búsqueda de un sujeto revolucionario distinto de la clase obrera. Para Rosemont, el «viejo» Marx estaba «buceando con sus reflexiones en el estudio de (para él) nuevas experiencias de resistencia y revuelta contra la opresión –los indios norteamericanos, los aborígenes australianos, los campesinos egipcios y rusos»; y ese interés «también concierne a los más prometedores movimientos revolucionarios actuales en el Tercer mundo, y el Cuarto, y el nuestro propio» (ídem). El «Cuarto mundo» es el de los pueblos tribales que todavía subsisten; de modo que los pueblos primitivos actuales, como los de los tiempos de Marx, son parte de un nuevo sujeto revolucionario. Los escritos de Dunayevskaya están igualmente repletos de la búsqueda de nuevos sujetos revolucionarios, que generalmente se construyen con una variopinta mezcolanza de categorías como mujeres, homosexuales, obreros industriales, negros y movimientos de «liberación nacional» del Tercer mundo.

Pero todas esas lecturas del «viejo» Marx, sacan sus contribuciones de su contexto histórico real. El período en que Marx estaba lidiando con el problema de la comuna arcaica era, como hemos visto, un período «de transición», en el sentido de que, mientras que apuntaba el futuro fallecimiento de la sociedad burguesa (La Comuna de París era el presagio de la futura revolución proletaria), todavía había un vasto campo para la expansión del capital en las zonas de la periferia. El reconocimiento de Marx de la naturaleza ambigua de este período se resume en una frase del «segundo esbozo» de su respuesta a Zasulich: «...el sistema capitalista está en decadencia en Occidente, y se acerca la época en que no será mas que un régimen social regresivo...» (Karl Marx and the Russian Road, pag 103).

En esta situación en la que los síntomas de la decadencia ya habían aparecido en los centros neurálgicos del sistema, pero el sistema como un todo continuaba expandiéndose a pasos extraordinarios, los comunistas se enfrentaban a un verdadero dilema. Ya que, como hemos dicho, esta expansión ya no tomaba la forma de revoluciones burguesas contra las sociedades de clases feudal u otras igualmente retrógradas, sino de conquistas coloniales, de la anexión imperialista cada vez más violenta de las restantes áreas no capitalistas del planeta. No podía plantearse el «apoyo» del proletariado al colonialismo como había apoyado a la burguesía contra el feudalismo; la preocupación de Marx en la indagación sobre la cuestión rusa era ésta: ¿podría ahorrarse la humanidad en estas areas ser arrastrada al infierno del desarrollo capitalista? Ciertamente nada en el análisis de Marx sugería que cada nación tuviera que pasar mecánicamente por la fase de desarrollo capitalista antes de que fuera posible una revolución comunista mundial; de hecho Marx había rechazado la pretensión de uno de sus críticos rusos, Mijailovski, de que su teoría era una «teoría histórico-filosófica del progreso universal» (Carta al editor de Oteschesvcennvye Zapiski, 1878) que insistía en que el proceso por el cual los campesinos fueron expropiados y convertidos en proletarios tenía que ser inevitablemente el mismo en todos los países. Para Marx y Engels, la clave era la revolución proletaria en Europa, como Engels ya había argumentado en su respuesta a Tkachev y como se explicitó en la introducción a la edición rusa del Manifiesto comunista, publicada en 1882. Si la revolución triunfaba en los centros industriales del capital, la humanidad podría ahorrarse grandes sufrimientos a través del planeta y los vestigios de formas de propiedad comunal podrían integrarse directamente en el sistema comunista mundial: «Si la revolución rusa significa la señal para una revolución proletaria en occidente, de forma que las dos puedan completarse mutuamente, la presente propiedad comunal de la tierra en Rusia puede servir como punto de partida para un desarrollo comunista».

Esta era una hipótesis perfectamente razonable en su época. En realidad hoy es evidente que si las revoluciones proletarias de 1917-23 hubieran triunfado –si la revolución proletaria en occidente hubiera venido en apoyo de la revolución rusa– podrían haberse evitado los terribles desastres del «desarrollo» capitalista en las zonas de la periferia, y las formas remanentes de propiedad comunal podrían haber sido parte de un comunismo global, y ahora no estaríamos enfrentados a la catástrofe social, económica y ecológica que es la mayor parte del Tercer mundo.

Aún más, en la preocupación de Marx sobre Rusia hay mucho de profético. Desde la guerra de Crimea, Marx y Engels tenían la profunda convicción de que estaba a punto de producirse algún tipo de alzamiento social en Rusia (lo que explica parcialmente su apoyo a Voluntad del pueblo, pues pensaban que eran los revolucionarios más dinámicos y sinceros en el movimiento ruso); y que incluso si no asumiera un carácter claramente proletario, sería realmente la chispa que encendería la confrontación revolucionaria general en Europa ([2]).

Marx se equivocó sobre la inminencia de este alzamiento. El capitalismo se desarrolló en Rusia aún sin la emergencia de una clase burguesa fuerte e independiente; y disolvió ampliamente, aunque no totalmente, la antigua comuna campesina; por otra parte, el principal protagonista de la revolución rusa fue la clase obrera industrial. Sobre todo, la revolución no estalló en Rusia hasta que el sistema capitalista en su totalidad se hubo convertido en un «régimen social regresivo», es decir, cuando ya el capitalismo había entrado en su fase de decadencia –una realidad demostrada por la guerra imperialista de 1914-18.

Sin embargo, el rechazo de Marx de la necesidad de que cada país tuviera que atravesar estadios mecánicos, su renuencia a apoyar las fuerzas nacientes del capitalismo en Rusia, su intuición de que un alzamiento social en Rusia sería el disparo de salida de la revolución proletaria internacional -en todo esto anticipó brillantemente la crítica del gradualismo y del «etapismo» menchevique iniciada por Trotski, continuada por el bolchevismo, y justificada en la práctica por la revolución de Octubre. Por la misma razón, no fue ninguna casualidad si los marxistas rusos, que estaban formalmente en lo cierto al ver que el capitalismo se desarrollaría en Rusia, «perdieron» la carta de Marx: la mayoría de ellos, después de todo, fueron los padres fundadores del menchevismo...

Pero lo que en Marx fue una serie de profundas anticipaciones hechas en un período particularmente complejo de la historia del capitalismo, se convierte para los «intérpretes» actuales del «viejo» Marx en una apología ahistórica sobre nuevas «vías a la revolución» y nuevos «sujetos revolucionarios» en una época en que el capitalismo está en decadencia desde hace ya ocho décadas. Uno de los indicadores más claros de esta decadencia ha sido precisamente la forma en que el capitalismo en las zonas de la periferia ha destruido las viejas economías campesinas, los vestigios de los antiguos sistemas comunales, sin ser capaz de integrar la masa resultante de campesinos sin tierras al trabajo productivo. La miseria, la ruina, las hambrunas que arrasan el Tercer mundo hoy son una consecuencia directa de esa barrera alcanzada por el «desarrollo» capitalista. Consecuentemente hoy no puede plantearse el uso de los vestigios comunales arcaicos como un paso hacia la producción comunista, porque el capitalismo los ha destruido sin poner nada en su lugar. Y no hay ningún nuevo sujeto revolucionario esperando ser descubierto entre los campesinos, los desplazados subproletarios, o los trágicos supervivientes de los pueblos primitivos. El «progreso» sin miramientos de la decadencia en este siglo si acaso ha dejado más claro que nunca, no sólo que la clase obrera es el único sujeto revolucionario, sino que la clase obrera de las naciones capitalistas más desarrolladas es la clave de la revolución mundial.

CDW

El próximo artículo de esta serie se dedicará en profundidad a la forma en que los fundadores del marxismo trataron la «cuestión de la mujer».