El comunismo primitivo y el papel de la mujer en la emergencia de la solidaridad

En la serie Marxismo y ciencia

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En la primera parte de este artículo, publicada en la Revista Internacional no 150, iniciamos una reflexión sobre el papel de la mujer en la aparición de la cultura en nuestra especie Homo sapiens, basándonos en una crítica al libro de Christophe Darmangeat, El comunismo primitivo ya no es lo que era (1). En esta segunda y última parte, nos proponemos examinar lo que nos parece ser uno de los problemas más fundamentales planteados por el comunismo primitivo: cómo la evolución del género Homo ha podido generar una especie cuya supervivencia misma se basa en la confianza y la solidaridad mutua, y más concretamente cuál ha sido el papel de la mujer en este proceso, apoyándonos en particular en los trabajos del antropólogo británico Chris Knight.

El papel de la mujer en las sociedades primitivas[1]

¿Cuál es entonces, según Darmangeat, el rol y la situación de la mujer en las sociedades primitivas? No queremos retomar aquí toda la argumentación de su libro, apoyada en sólidos conocimientos etnográficos y ejemplos elocuentes. Nos limitaremos pues a un resumen de sus conclusiones. Una primera constatación puede parecer evidente, pero en realidad no lo es: la división sexual del trabajo es una constante universal de cualquier sociedad humana hasta el advenimiento del capitalismo. El capitalismo sigue siendo una sociedad básicamente patriarcal, basada en la explotación (que incluye la explotación sexual, al haberse convertido la industria del sexo en una de las industrias más rentables de los tiempos modernos). Sin embargo, al explotar directamente la fuerza de trabajo de las obreras, y al desarrollar la mecanización hasta el punto de que la fuerza física casi no tiene importancia en el mundo del trabajo, el capitalismo destruyó la división del trabajo en la sociedad entre papeles femeninos y masculinos; sentó entonces las bases para una verdadera liberación de la mujer en la sociedad comunista ([2]).

La situación de las mujeres en las sociedades primitivas varía enormemente según las sociedades estudiadas por los antropólogos: si en ciertos casos las mujeres sufren de una opresión que casi puede asemejarse a una opresión de clase, en otros gozan no solamente de una verdadera consideración en la vida social, sino que también tienen un verdadero poder social. Allí donde este poder existe, se basa en la posesión de derechos sobre la producción, ampliados hasta cierto punto por la vida religiosa y ritual de la sociedad: para tomar un solo ejemplo entre otros muchos, Malinowski nos enseña (en Los Argonautas del Pacífico occidental) que las mujeres de las islas Trobriand tienen un monopolio no sólo sobre los trabajos de horticultura (muy importantes en la economía de las Islas), sino también sobre algunas formas de magia, incluidas las formas consideradas como más peligrosas ([3]).

Sin embargo, aunque la división sexual del trabajo cubre situaciones muy diferentes según los pueblos y su modo de vida, hay una que no tiene o casi excepción: siempre son los hombres los que tienen el monopolio del manejo de las armas y, por lo tanto, el monopolio de la guerra. Por lo tanto, son también los hombres quienes poseen el monopolio de lo que se podría llamar “asuntos exteriores”. Cuando las desigualdades sociales comienzan a desarrollarse, primero con el almacenamiento, luego a partir del neolítico con la agricultura propiamente dicha y la aparición de la propiedad privada y de las clases sociales, es esa posición social específica de los hombres la que les permitió dominar poco a poco toda la vida social. En ese sentido, Engels tiene seguramente razón al afirmar, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, que “el primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino” ([4]). Es necesario sin embargo evitar una visión demasiado esquemática puesto que incluso las primeras civilizaciones distan mucho de ser homogéneas. En su estudio comparativo de varias “primeras civilizaciones”, Understanding early civilizations, Bruce Trigger evidencia un amplio espectro: si la situación de las mujeres en las sociedades mesoamericanas e inca no era ni mucho menos envidiable, entre los yoruba de África, por el contrario, las mujeres no sólo tenían bienes y tenían reservada la práctica de algunas industrias, sino que también podían practicar el comercio a gran escala por su propia cuenta, e incluso dirigir expediciones diplomáticas y militares.

La cuestión de los mitos

Hasta ahora, con Darmangeat, hemos permanecido en el ámbito del estudio de las sociedades primitivas “históricamente conocidas” (en el sentido en que pudieron ser descritas por sociedades que controlaban la escritura, desde el mundo antiguo hasta nuestros días). Este estudio nos enseña cuál es la situación desde la invención de la escritura en el IVo milenio antes de Cristo. ¿Pero qué decir de los casi 200 mil años de existencia del Hombre moderno que la precedieron? ¿Cómo entender ese momento crucial en que la naturaleza cedió el paso a la cultura como determinante principal del comportamiento humano? ¿Y cómo se combinan en la sociedad humana los determinantes genéticos y medioambientales, en particular sociales y culturales? Queda claro que, para contestar a estas preguntas, la simple visión empírica de las sociedades conocidas es insuficiente.

Algo que llama la atención en el libro de Trigger es que, a pesar de toda la variedad que nos ofrece sobre la condición femenina, todas las civilizaciones que estudia ([5]) poseen leyendas que se refieren a mujeres jefas en el pasado, a veces identificadas con diosas. Todas conocieron también un declive en la condición de la mujer al cabo de un tiempo. Parece perfilarse aquí una norma general: cuanto más se remonta hacia el pasado, tanta más autoridad social poseen las mujeres.

Esta impresión se confirma si se observan las sociedades más primitivas. En todos los continentes se encuentran mitos similares e incluso a veces idénticos: antaño eran las mujeres las que tenían el poder, pero los hombres se lo robaron y ahora ellos son los que dirigen. El poder de las mujeres se asocia al más poderoso de los poderes mágicos, el que se basa en el período menstrual femenino y su menstruo, hasta tal punto que muy a menudo existen ritos masculinos en los que hombres fingen la menstruación ([6]).

¿Qué deducciones pueden hacerse partiendo de esta realidad omnipresente? ¿Se puede concluir que representa una realidad histórica, que había efectivamente una sociedad primigenia en la que las mujeres tenían un papel dirigente o dominante?

Para Darmangeat, la respuesta es inequívoca y negativa: “pensar que cuando los mitos hablan del pasado, hablan necesariamente de un pasado real, incluso deformado, es en efecto una hipótesis extremadamente intrépida, por no decir insostenible” (p.  167). Los mitos “cuentan historias, historias que sólo tienen un sentido en relación con una situación presente y tienen como función justificarla. El pasado del que hablan es inventado con la única finalidad de satisfacer ese objetivo” (p. 173).

Este argumento nos plantea dos problemas.

El primer problema es que Darmangeat quiere ser un marxista que actualiza la obra de Engels siguiendo fielmente su método. Ahora bien, el primero que utilizó el análisis de la mitología para intentar aclarar las relaciones entre los sexos en el pasado remoto fue un jurista suizo, Johann Bachofen; y si en El origen de la familia, Engels se basa ampliamente en Lewis Morgan, también otorga una gran importancia a la obra de Bachofen. Pero para Darmangeat, Engels “toma por cuenta propia la teoría del matriarcado de Bachofen pero con una reserva evidente (...) Aunque se abstiene de criticar la teoría del jurista suizo, Engels sólo le otorga una confianza muy relativa. No es de extrañar habida cuenta de su propio análisis de las causas del predominio de un sexo sobre otro; Engels apenas podía admitir que antes del desarrollo de la propiedad privada, el predominio de los hombres estuviera precedido por el de las mujeres; concebía la relación entre los sexos en la prehistoria mucho más con la forma de cierta igualdad” (pp. 150-151).

Engels quizá fue prudente sobre las conclusiones de Bachofen pero, sobre el método que consiste en utilizar el análisis mitológico para descubrir la realidad histórica, no vacila: en su prólogo a la IVª edición de El Origen de la familia (o sea, después de haber tenido todo el tiempo necesario para retocar la obra y corregir sus conclusiones iniciales), Engels retoma el análisis de Bachofen del mito de Orestes (en particular, la versión puesta en escena por el dramaturgo griego Esquilo) y termina con este comentario: “Esta nueva y muy acertada interpretación de la “Orestíada” es uno de los más bellos y mejores pasajes del libro de Bachofen (…), ya que ha sido el primero en sustituir las frases acerca de aquel ignoto estadio primitivo con promiscuidad sexual por la demostración de que en la literatura clásica griega hay muchas huellas de que entre los griegos y entre los pueblos asiáticos existió, en efecto, antes de la monogamia, un estado social en el que no solamente el hombre mantenía relaciones sexuales con varias mujeres, sino que también la mujer mantenía relaciones sexuales con varios hombres, sin por ello pecar contra la costumbre (…) Es cierto que Bachofen no emitió esos principios con tanta claridad, por impedírselo el misticismo de sus concepciones; pero los demostró, y ello, en 1861, fue toda una revolución.”

Eso nos conduce al segundo problema, el de explicar los mitos. Los mitos forman parte de la realidad material tanto como cualquier otro fenómeno: están pues también determinados por la realidad. Ahora bien, Darmangeat sólo nos propone dos determinaciones posibles: o son simplemente “historias” inventadas por los hombres para justificar su predominio sobre las mujeres, o tienen que ver con lo irracional: “Durante la prehistoria, y mucho tiempo después, los fenómenos naturales o sociales, en el espíritu de todos, se interpretaban inevitablemente a través de una prisma religioso mágico. Eso no implica que estaba ausente el pensamiento racional; solo quiere decir que, incluso cuando estaba presente, siempre estaba asociado en cierta medida a un discurso irracional, no siendo percibidos ambos como diferentes, y menos aún como incompatibles” (p. 319). Así, sin más, o sea que todos estos mitos en torno al poder misterioso de la sangre menstrual y de la luna, y de un poder original de las mujeres, no son sino expresiones “irracionales”, y, por lo tanto, fuera del campo de la explicación científica. En el mejor de los casos, Darmangeat admite que los mitos han de satisfacer las exigencias de coherencia ([7]) del espíritu humano: pero entonces, a no ser que se acepte una explicación puramente idealista en el sentido propio del término, la cuestión se plantea: ¿de dónde vienen esas exigencias? Para Lévi-Strauss, la notable unidad de los mitos del conjunto de las sociedades primitivas de las Américas tiene su fuente en la estructura misma del espíritu humano, de ahí el nombre de “estructuralismo” otorgado a su obra y a su teoría ([8]); “la exigencia de coherencia” de Darmangeat parece reflejar aquí, con mucha menos elaboración, el estructuralismo de Lévi-Strauss.

Eso nos deja sin explicación sobre dos puntos capitales: ¿por qué esos mitos toman esa forma precisa, y cómo explicar su universalidad?

¿Si sólo son “historias” inventadas para justificar el predominio de los hombres, por qué entonces inventar historias tan increíbles? Si se lee la Biblia, la Génesis nos ofrece una justificación perfectamente lógica para el predominio de los hombres: ¡Dios los creó primero! Cada uno es libre de tragarse semejante idea, que cada cual puede ver refutada en todo momento, según la cual la mujer salió del cuerpo del hombre. ¿Por qué pues inventar un mito que no solo afirma que las mujeres tuvieron antaño el poder, sino que exige además que los hombres sigan cumpliendo todos los ritos asociados a ese hecho hasta el punto de imaginar una menstruación masculina? Ésta, certificada en el mundo entero en los pueblos cazadores-recolectores con fuerte predominio masculino, consiste para los hombres, en ciertos ritos importantes, en hacer correr su propia sangre lacerándose los miembros y especialmente el pene, imitando así la menstruación.

Si esta clase de rito estuviera limitada a un pueblo, o a un grupo de pueblos, quizá se podría admitir que sólo se trataba de una invención fortuita e “irracional”. Pero cuando está extendido por el mundo entero, por todos los continentes, nos vemos entonces obligados, si queremos seguir siendo fieles al materialismo histórico, a buscarle los determinantes sociales.

En cualquier caso, nos parece necesario, desde un punto de vista materialista, tomarse en serio los mitos y los ritos que estructuran la sociedad como fuentes de conocimiento de ésta, lo que no hace Darmangeat.

Los orígenes de la opresión de las mujeres

Si resumimos el pensamiento de Darmangeat, llegamos a esto: en el origen de la opresión de las mujeres, hay una división sexual de trabajo que concede sistemáticamente a los hombres el manejo de las armas y la caza mayor. A pesar de todo el interés de su obra, nos parece que deja dos cuestiones sin tocar.

Parece bastante evidente que con la aparición de la sociedad de clases, basada necesariamente en la explotación y, por consiguiente en la opresión, el monopolio del manejo de las armas es una razón casi suficiente para garantizar el predomino de los hombres (al menos a largo plazo, siendo el proceso global sin la menor duda más complejo). Del mismo modo, parece a priori razonable suponer que el monopolio de las armas haya desempeñado un papel en la aparición de un predominio masculino contemporáneo, con la emergencia previa de desigualdades a la sociedad de clases propiamente dicha.

Por el contrario, y ésta es nuestra primera pregunta, Darmangeat es mucho menos claro para explicar por qué la división sexual del trabajo debía otorgar ese papel a los hombres, puesto que él mismo nos dice que “las razones fisiológicas (...) no parecen suficientes para explicar por qué se excluyó a las mujeres de la caza” (p. 315). Darmangeat tampoco nos aclara cuando explica por qué se le daría a la caza y a la comida por ella proporcionada un prestigio mayor que a los productos de la recolección o de la horticultura, en particular allí donde la recolección proporcionaba la parte fundamental de los recursos sociales.

Más básicamente aún, ¿de dónde viene la primera división del trabajo, y por qué se haría sobre una base sexual? Aquí, Darmangeat se pierde en conjeturas: “Es permitido pensar que la especialización, incluso embrionaria, permitió a la especie humana adquirir una eficacia mayor que la adquirida si cada uno de sus miembros hubiera seguido dedicándose indiferentemente a todas las actividades (...) También se puede pensar que esta especialización actuó en el mismo sentido reforzando los lazos sociales en general, y en el grupo familiar en particular” ([9]). ¡Claro que “se puede pensar”! ¿Pero no es eso precisamente lo que más bien sería necesario demostrar?

En cuanto a saber “por qué la división del trabajo se realizó según el criterio del sexo”, para Darmangeat, eso “no parece plantear dificultades. Parece bastante evidente que, para los miembros de las sociedades prehistóricas, la diferencia entre hombres y mujeres era la primera que saltaba a la vista” ([10]). Se puede oponer que si la diferencia sexual debía evidentemente “saltar a la vista” de los primeros hombres, no por ello la convierte en una condición suficiente para la aparición de una división sexual del trabajo. Las sociedades primitivas abundan en clasificaciones, en particular las que se basan en los tótems. ¿Por qué la división del trabajo no se basaría en el totemismo? Pura elucubración, obviamente, pero ni más ni menos que la hipótesis de Darmangeat. Más seriamente, Darmangeat no hace ninguna mención de otra diferencia muy visible y que es por todas partes de la mayor importancia en las sociedades arcaicas: la edad.

Finalmente, el libro de Darmangeat –a pesar de su título un poco sensacionalista– no nos aclara mucho. La opresión de la mujer se basa en la división sexual del trabajo, de acuerdo. ¿Pero esta división de dónde viene? “Aunque en las condiciones actuales de los conocimientos estemos limitados a simples hipótesis, se puede suponer que son algunas dificultades biológicas, probablemente vinculadas al embarazo y a la lactancia, lo que proporcionó en tiempos desconocidos el substrato fisiológico de la división sexual del trabajo y la exclusión de las mujeres de la caza” ([11]).

De la genética a la cultura

Al final de su argumentación, Darmangeat nos deja con la siguiente conclusión: en el origen de la opresión de las mujeres está la división sexual del trabajo y esta división fue, a pesar de todo, un formidable progreso en la productividad laboral cuyos orígenes se pierden en un pasado remoto e inaccesible.

Y es así como el autor intenta seguir fiel al marco marxista. ¿Pero no planteó el problema al revés? Si se observa el comportamiento de los primates más próximos al hombre, y especialmente de los chimpancés, son los machos quienes cazan –dado que las hembras están demasiado ocupadas en alimentar y cuidar a sus crías (y a protegerlas de los machos: no olvidemos que los primates masculinos practican muy a menudo el infanticidio de la progenitura de otros machos para que las madres estén disponibles para su propia reproducción). De modo que la “división del trabajo” entre los machos que cazan y las hembras que no cazan no tiene nada de específicamente humano. El problema –lo que es necesario explicar– no consiste en saber por qué son los machos los que cazan en el Homo sapiens, sino más bien saber por qué comparten sistemáticamente los frutos de la caza. Lo más sorprendente, cuando se compara Homo sapiens con sus parientes primates, es el conjunto de normas y tabúes a menudo muy estrictos, y que se pueden observar desde los ardientes desiertos australianos hasta los hielos del Ártico, que exige el consumo colectivo de los productos de la caza. El cazador no tiene derecho a consumir su propio producto, debe llevarlo al campamento para compartirlo con los demás. Las normas que determinan cómo se hace esa división son muy variables según los pueblos y pueden ser más o menos estrictas, pero están presentes en todas partes.

También se ha de observar que el dimorfismo sexual de Homo sapiens es claramente reducido si se compara con el de Homo erectus, lo que en el mundo animal indica, en general, unas relaciones más iguales entre los sexos.

Por todas partes, el reparto y la comida colectiva son elementos fundadores de las sociedades primitivas –y la comida compartida incluso ha llegado hasta los tiempos modernos: incluso hoy, cualquier gran ocasión de la vida (nacimiento, boda o entierro) no se concibe sin una comida colectiva. Cuando los amigos se reúnen es generalmente en torno a una comida, sea una barbacoa en Australia o una mesa de restaurante en Francia.

Este reparto de la comida, que parece remontarse a los primeros tiempos, es uno de los elementos de una vida colectiva y social muy diferente de la de nuestros remotos antepasados. Estamos ante lo que el darwinólogo Patrick Tort ha nombrado un “efecto reversivo” de la evolución, o lo que el antropólogo Chris Knight ha descrito como “una expresión inestimable del “egoísmo” de nuestros genes” ([12]): los mecanismos descritos por Darwin y Mendel, confirmados por la genética moderna, han generado una vida social en la que la solidaridad desempeña un papel central aun cuando esos mismos mecanismos proceden por competición.

Esta cuestión del reparto, fundamental a nuestro modo de ver, no es sino parte de un problema científico más amplio: ¿cómo explicar el proceso que transformó una especie, cuya modificación de comportamiento estaba determinada por el ritmo lento de la evolución genética, en nuestra especie, cuyo comportamiento, sobre una base obviamente genética, se modifica gracias a la evolución mucho más rápida de la cultura y de las relaciones sociales? Y ¿cómo explicar que un mecanismo basado en la competición haya podido crear una especie que no puede sobrevivir si no es solidariamente: las mujeres solidarias entre ellas en el parto y la educación de los hijos, los hombres solidarios en el ejercicio de la caza, los cazadores solidarios de toda la sociedad llevándole el producto de su caza, los capacitados solidarios de los incapacitados que ya no pueden cazar o buscar su propia comida, y los viejos solidarios de los jóvenes a quienes inculcan no sólo el conocimiento del mundo y de la naturaleza necesaria para la supervivencia, sino también el conocimiento social, histórico, ritual y mítico que permite la supervivencia de una sociedad estructurada? Esto nos parece ser el problema fundamental planteado por la cuestión de la “naturaleza humana”.

Este paso de un mundo a otro se hizo durante un período crucial, de varios cientos de miles de años, un período que se podría calificar de “revolucionario” ([13]). Está estrechamente vinculado a la evolución del cerebro humano en tamaño (y se puede también suponer en estructura, aunque tal evolución es obviamente mucho más difícil de detectar en los vestigios paleontológicos). El aumento del tamaño del cerebro plantea toda una serie de problemas a nuestra especie en evolución, no siendo el menor su consumo de energía: cerca del 20 % de las necesidades energéticas totales del individuo, lo que es enorme.

Pero si la especie obtiene indudablemente ventajas de este proceso de encefalización, también plantea problemas importantes a las hembras. El tamaño de la cabeza provoca que el alumbramiento deba hacerse antes, si no el recién nacido no podría pasar por la pelvis de su madre. A su vez, eso implica un período mucho más largo de dependencia del recién nacido, “prematuro” con relación a los demás primates; el crecimiento del cerebro también exige un aporte suplementario de comida, a la vez calorífica y estructural (prótidos, lípidos, glúcidos). Da la impresión de que nos enfrentamos a un enigma insoluble, o más bien a un enigma que la naturaleza sólo ha solucionado tras un largo período durante el cual Homo erectus vivió, se extendió fuera de África, pero parece ser sin grandes modificaciones importantes en morfología o comportamiento. Y luego hay un período de cambio rápido que ve crecer el cerebro y aparecer todos los comportamientos específicamente humanos: el lenguaje articulado, la cultura simbólica, el arte, la utilización intensiva de herramientas y su enorme variedad, etc. A este enigma se añade otro. Hemos observado el cambio radical en el comportamiento del macho Homo sapiens, pero las modificaciones fisiológicas y de comportamiento de la hembra no son menos notables, sobre todo en cuanto a la reproducción.

Existe, en efecto, una diferencia muy significativa entre la hembra Homo sapiens y los demás primates en ese plano. En éstos (en particular los más cercanos a nosotros), es muy frecuente que la hembra exhiba con ostentación a los machos su período de ovulación (y en consecuencia de fecundidad óptima): órganos genitales muy visibles, comportamiento de celo, en particular ante el macho dominante, olor característico... Pero en el ser humano, nada semejante, incluso todo lo contrario: los órganos sexuales están bien ocultos, no cambian de aspecto durante la ovulación y, más aún, la propia hembra no tiene conciencia de estar “en celo”. Al otro cabo del ciclo de ovulación, la diferencia entre Homo sapiens y los demás primates es igualmente sorprendente: en la hembra de nuestra especie, las reglas son abundantes y visibles, cuando es lo contrario en las hembras chimpancés por ejemplo. Dado que la pérdida de sangre representa una pérdida de energía, la selección natural debería a priori operar contra las reglas abundantes; esta abundancia podría entonces explicarse por una ventaja selectiva: ¿cuál?

Otras características notables de las reglas en los humanos: su sincronización y su periodicidad. Numerosos estudios han demostrado la facilidad con la cual las mujeres en grupo sincronizan sus reglas, y Knight reproduce en su libro un cuadro de los períodos de la ovulación en distintas hembras primates que pone de manifiesto que solamente el ser humano tiene un ciclo perfectamente calcado en el ciclo lunar: ¿por qué?, ¿es solamente una coincidencia fortuita?

Se podría caer en la tentación de dejar todo eso de lado, considerándolo como poco pertinente para explicar la aparición del lenguaje articulado y la especificidad humana en general. Por otra parte, tal reacción se conformaría perfectamente con la ideología de nuestro tiempo, ahora que las reglas de las mujeres son un tema si no ya tabú, como mínimo negativo: basta con ver toda la publicidad para productos de “higiene femenina” que elogian precisamente su capacidad para esconder las reglas. Descubrir, a la lectura del libro de Knight, la inmensa importancia de la menstruación y de todo lo que la rodea en las sociedades primitivas es pues tanto más sorprendente para los miembros de una sociedad moderna. Parece ser un fenómeno universal de las sociedades primitivas: la creencia en el enorme poder, para bien y para mal, de las reglas de las mujeres. Se exagera apenas si se dice que la menstruación lo “regula” todo, hasta la armonía del universo; e incluso en pueblos con fuerte predominio masculino donde se hace todo por reducir la importancia de las mujeres, sus reglas inspiran miedo a los hombres. La sangre menstrual posee un poder de mácula aparentemente exagerado –pero es precisamente ésa una señal de su poder. Hasta se ha intentado concluir que la violencia de la que las mujeres son objeto por parte de los hombres es proporcional al miedo que inspiran ([14]).

La universalidad de esta creencia es significativa y exige una explicación; vemos tres posibles:

  • o se trata de estructuras inscritas en el espíritu humano, como lo suponía el estructuralismo de Lévi-Strauss. Hoy diríamos más bien que se inscribe en el patrimonio genético del hombre; pero todo lo que hoy sabemos de la genética parece contradecirlo;
  • o esa universalidad procede del principio “misma causa, mismos efectos”. Sociedades similares desde el punto de vista de sus relaciones de producción y su nivel técnico generarían mitos similares;
  • o la semejanza de los mitos es la expresión de un origen cultural común. Si tal fuera el caso, dado que las distintas sociedades en las que existen los mitos sobre la menstruación están geográficamente muy alejadas unas de otras, el origen común debe remontarse a tiempos muy remotos.

Knight favorece la tercera explicación: ve en efecto la mitología universal en torno a la menstruación de las mujeres como algo con un origen muy antiguo, en lo propios comienzos de la sociedad humana.

La emergencia de la cultura

¿Cómo se conectan entre sí esas diferentes problemáticas? ¿Cuál puede ser el vínculo entre la menstruación de las mujeres y la nueva práctica colectiva de la caza? ¿Y entre éstas y todos los demás fenómenos emergentes que son el lenguaje articulado, la cultura simbólica, la sociedad basada en normas comunes? Estas cuestiones nos parecen fundamentales porque todas esas evoluciones no son fenómenos aislados sino elementos de un único proceso que conduce del Homo erectus a lo que somos hoy. La especialización a ultranza, característica de la ciencia moderna, tiene la gran desventaja (reconocida por otra parte y en primer lugar por los propios científicos) de dificultar mucho la comprensión de un proceso de conjunto que no puede ser englobado por ninguna especialidad.

Lo que nos interesó en la obra de Knight es precisamente el esfuerzo por reunir datos genéticos, arqueológicos, paleontológicos y antropológicos en una gran “teoría de conjunto” para la evolución humana, similar a las tentativas en física fundamental que nos dieron las teorías de cuerdas o de la gravitación cuántica de bucles ([15]).

Digámoslo de entrada: no estamos capacitados para apreciar la obra de Knight como científicos, no pretendemos tener los conocimientos necesarios. Pero lo cierto es que su forma de plantear los problemas nos obliga a abrir nuestra mente y observar esos temas bajo un enfoque diferente y, sobre todo, nos ayuda a abrir la vía hacia una visión unificada, la única que puede permitirnos comprender nuestra cuestión inicial: la cuestión de la naturaleza humana.

Intentemos pues resumir la teoría de Knight, conocida hoy con el nombre de “teoría de la huelga del sexo”. Para simplificar y esquematizar, Knight supone una modificación del comportamiento, en primer lugar de la hembra del género Homo, ante las dificultades del parto y la carga de las crías: separarse de los machos dominantes para favorecer relaciones con machos secundarios en una especie de pacto de ayuda mutua. Los machos aceptan dejar a las hembras para irse a cazar y traer los productos de la caza; a cambio, pueden acceder a las hembras, y por lo tanto a la reproducción, lo que antes les hubiera prohibido el macho dominante. Esta modificación en el comportamiento de los machos –que al principio, recordémoslo, está sometida a las leyes de la evolución– sólo es posible en ciertas condiciones, dos en particular: por una parte, no es posible que los machos encuentren de otra forma un acceso a las hembras; por otra, los machos deben tener confianza en que no serán suplantados durante su ausencia. Se trata pues de comportamientos colectivos. Las hembras –que son la fuerza motriz de esta evolución– deben mantener un rechazo colectivo del sexo a los machos. Ese rechazo colectivo se indica a los machos, y a las demás hembras, por una señal exterior: los menstruos, que se sincronizan gracias a un acontecimiento “universal” y visible, el ciclo lunar y las mareas que se le asocian en el entorno semiacuático del valle del Rift.

La solidaridad nació: solidaridad entre hembras en primer lugar, y también a continuación entre machos. Excluidos colectivamente del acceso a las hembras, aquéllos pueden llevar a la práctica de forma cada vez mejor organizada y a mayor escala la caza colectiva de grandes presas, que exige una capacidad de planificación y solidaridad ante el peligro.

La confianza mutua nació de la solidaridad colectiva en cada sexo, y también entre los sexos: las hembras que confían en la participación de los machos en el cuidado de las crías, los machos que confían en que no se les excluirá de la posibilidad de reproducirse.

Este modelo teórico nos permite solucionar el enigma que Darmangeat deja sin respuesta: ¿por qué se excluye a las mujeres de manera absoluta de la caza? Según el modelo de Knight, esta exclusión debe ser absoluta porque si hay hembras, sobre todo las que no tienen progenitura, que van de caza con machos, éstos tendrían acceso a hembras fecundables, y no estarían entonces obligados a compartir el producto de la caza con las demás hembras y sus crías. Para que funcione el modelo, las hembras están obligadas a mantener una solidaridad total entre ellas. A partir de esa constatación, podemos comprender el tabú que mantiene una separación absoluta entre las mujeres y la caza, que es la base de todos los demás tabúes en torno a la menstruación y a la sangre de las presas, y de la prohibición para las mujeres de manejar cualquier herramienta afilada. El hecho de que esta prohibición, origen de las mujeres y de su solidaridad, pase a ser en otras circunstancias una fuente de su debilidad social y de su opresión, puede parecer a primera vista paradójico: en realidad, nos da un ejemplo brillante de una inversión dialéctica, una ilustración más de la lógica profundamente dialéctica de cualquier cambio histórico y evolutivo ([16]).

Las hembras que consiguen imponer este nuevo comportamiento, entre ellas y a los machos, dejan más descendientes. El proceso de encefalización se prolonga. El camino está abierto al desarrollo del humano moderno.

La solidaridad y la confianza mutua no nacieron pues de una especie de beatitud mística, sino al contrario de las leyes despiadadas de la evolución.

Esta confianza mutua es una condición previa para que pueda aparecer una verdadera capacidad lingüística, que depende de la aceptación mutua de normas comunes (tan básicas como la idea de que una palabra tiene el mismo sentido para ti y para mí, por ejemplo), y una verdadera sociedad humana basada en la cultura y en las leyes, que ya no esté solamente sometida a la lentitud de la evolución genética, sino que también sea capaz de adaptarse mucho más rápidamente a nuevos entornos. Lógicamente, un elemento fundamental de la cultura originaria es la transposición del plano genético al plano cultural (si puede decirse así) de todo lo que permitió la aparición de esta nueva forma social: los mitos y los rituales más antiguos girarán pues también en torno a la menstruación de las mujeres (y en torno a la luna que garantiza su sincronización) y de su papel en el regulación del orden no sólo social sino también natural.

Algunas dificultades y una propuesta de continuación

Como dice el propio Knight, su teoría es una especie de “mito de los orígenes” que sigue siendo una hipótesis. Eso, evidentemente, no es en sí ningún problema: la ciencia sólo avanza gracias a hipótesis y especulaciones; es la religión, no la ciencia, la que pretende establecer certezas.

Por nuestra parte, queremos plantear dos objeciones a la trama de la narración propuesta por Knight.

La primera se refiere al período. Knight escribe, en 1991, que las primeras señales de una vida artística, por lo tanto de la existencia de una cultura simbólica capaz de abarcar los mitos y rituales que son la base de su hipótesis, datan solamente de unos 60 mil años. Los primeros vestigios del hombre moderno datan de cerca de 200 mil años: ¿qué decir entonces de esos 140 mil años “que faltan”? ¿Y qué se podría considerar como señal precursora de la aparición de una cultura simbólica en sí misma, por ejemplo en nuestros antepasados inmediatos?

No se trata de un cuestionamiento de la teoría sino más bien de un problema que requiere más investigaciones. Desde los años noventa, las excavaciones en Sudáfrica (Blombos, Klasies River, De Kelders) parecen hacer retroceder la fecha de la capacidad de abstracción simbólica y del arte hasta 80 mil, o incluso 140 mil años antes de Cristo ([17]); en el caso de Homo erectus, los vestigios descubiertos a Dmanisi en Georgia a principios de los 2000 y datados de cerca de 1,8 millones de años parecen indicar ya la existencia de un determinado nivel de solidaridad: uno de los individuos vivió varios años sin dientes excepto un canino, lo que permite suponer que los demás le ayudaban para comer ([18]). Al mismo tiempo, el nivel de las herramientas seguía siendo primitivo y, según los especialistas, aquellos individuos todavía no practicaban la caza mayor. Eso no ha de asombrarnos: Darwin ya había demostrado que características humanas como la empatía, la valoración de la belleza, la amistad, existen en el resto del mundo animal, aunque sea a un nivel más rudimentario que en el hombre.

Nuestra segunda objeción es más importante: se refiere a la “fuerza motriz” que origina la encefalización progresiva del género humano. Para Knight, cuya problemática es más bien delimitar cómo ha podido realizarse la encefalización, eso no es algo central y –según sus declaraciones en nuestro congreso de 2011– adoptó más bien la teoría de una mayor complejidad social (es la teoría propuesta por Robin Dunbar ([19]) y retomada por Jean-Louis Dessalles, entre otros, en su libro Aux Origines du langage, cuya argumentación expuso en nuestro congreso de 2009) debido a la vida en grupos más importantes. No podemos aquí entrar en detalles, pero esta teoría nos parece plantear ciertas dificultades. Al fin y al cabo, el tamaño de los grupos de primates puede variar de una decena para los gorilas a algunos centenares entre los babuinos hamadryas (hamadríade): sería necesario entonces demostrar por qué los homínidos tendrían necesidades sociales superiores a las de los babuinos, y también que los homínidos vivían en grupos cada vez más importantes, y esto dista mucho de haberse demostrado ([20]).

Por nuestra parte, la hipótesis más probable nos parece ser la que conecta el proceso de encefalizazión –y del desarrollo del lenguaje articulado–, al lugar creciente ocupado por la cultura (en su sentido amplio) en la capacidad de los humanos a adaptarse a su entorno. Se tiende a menudo a considerar la cultura solamente bajo su forma material (utensilios de piedra, etc.). Pero cuando se estudia la vida de los cazadores-recolectores de nuestros tiempos, nos impresiona sobre todo la profundidad de sus conocimientos de la naturaleza que los rodea: las propiedades de las plantas, el comportamiento de los animales, etc. Ahora bien, cualquier animal cazador conoce el comportamiento de su presa y puede adaptarse a ella hasta cierto punto. Lo que difiere en el hombre, es que ese conocimiento es cultural y no instintivo, y ha de transmitirse de generación en generación. Si el mimetismo permite transmitir una cultura muy limitada de la herramienta (los chimpancés por ejemplo que usan un tallo para cazar en un hormiguero), está claro que la transmisión del conocimiento humano (o seguramente protohumano) requiere algo más que el mimetismo.

También se puede sugerir que, a medida que la cultura sustituye la genética en la determinación de nuestro comportamiento, la transmisión de lo que se podría llamar la cultura espiritual (mito, ritual, conocimiento de los lugares sagrados, etc.) adquiere una mayor importancia en el mantenimiento de la cohesión del grupo. Esto nos lleva a conectar el desarrollo del lenguaje articulado a otra señal exterior anclada en nuestra biología: una menopausia “precoz” seguida por un largo período tras la reproducción, una característica más que no comparten las hembras humanas con ninguna de sus primas primates. ¿Cómo pues una menopausia “precoz” pudo aparecer y mantenerse durante la evolución, cuando limita aparentemente el potencial reproductor de las hembras? La hipótesis más probable es que la hembra menopaúsica ayuda a su propia hija para garantizar mejor la supervivencia de sus nietos, por lo tanto de su patrimonio genético ([21]).

Los problemas que acabamos de mencionar se refieren al período tratado en Blood Relations. Pero se presenta otra dificultad: está claro que las sociedades primitivas que conocemos (y a las que se refiere Darmangeat) son muy diferentes de la sociedad hipotética de los primeros hombres, que intenta describir Knight. Para tomar el ejemplo de Australia, cuya sociedad indígena es una de las más primitivas que conocemos a nivel técnico, la persistencia de mitos y prácticas rituales que asignan una enorme importancia a la menstruación se acompaña de un predominio total de los hombres sobre las mujeres. La cuestión se plantea obviamente: ¿si la hipótesis de Knight es justa, incluso a grandes rasgos, cómo explicar lo que se podría llamar una verdadera “contrarrevolución” masculina? En el decimotercer capítulo de su libro (p. 449), Knight propone una hipótesis para explicar esta “contrarrevolución”: sugiere que la desaparición de la megafauna, de las grandes especies como el uómbat gigante, y un período de sequía a finales del pleistoceno, habrían perturbado los hábitos de caza y acabado con la abundancia que, a su modo de ver, era la condición material para la supervivencia del comunismo primitivo. En 1991, el mismo Knight decía que había que someter a la prueba de la arqueología esa hipótesis, y que su propia investigación se limitaba a Australia. En cualquier caso, este problema a nuestro parecer abre un amplio campo de investigación que nos permitiría enfocar una verdadera historia del período más largo de la existencia humana: el que va desde nuestros orígenes hasta la invención de la agricultura ([22]).

El porvenir comunista

¿Cómo podría aclararnos el estudio de los orígenes del Hombre sobre su futuro en la sociedad comunista? Darmangeat nos dice que el capitalismo es la primera sociedad humana que permite concebir el fin de la división sexual del trabajo e imaginar una igualdad entre mujeres y hombres –igualdad que está inscrita hoy en el derecho de un número limitado de países y que de hecho no es una igualdad en ninguna parte: “si el capitalismo como tal no ha ni mejorado ni empeorado la situación de las mujeres, en cambio ha sido el primer sistema que permite plantear la cuestión de su igualdad con los hombres; y a pesar de ser incapaz de realizar esta igualdad, sin embargo ha reunido los elementos que la hará efectiva” ([23]).

Nos parece que aquí hay dos críticas que hacer: la primera es ignorar la inmensa importancia de la integración de las mujeres en el mundo del trabajo asalariado. Muy a pesar suyo, el capitalismo ha dado así a las obreras, por primera vez en las sociedades de clase, una verdadera independencia material con relación a los hombres y entonces la posibilidad de luchar por completo por la liberación del proletariado y en consecuencia de toda la humanidad.

La segunda crítica que haríamos es con respecto a la idea misma de igualdad ([24]). Este concepto está marcado por la ideología democrática heredada del capitalismo, y no es el objetivo de una sociedad comunista que, al contrario, reconocerá las diferencias entre individuos, dándose como divisa “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”, según la expresión de Marx ([25]). Ahora bien, fuera del ámbito de la ciencia-­ficción ([26]), las mujeres tienen a la vez una capacidad y una necesidad que los hombres nunca tendrán: la de dar a luz. Debe ejercerse esta capacidad, sino la sociedad humana no tendría futuro, pero también es una función física y, por lo tanto, una necesidad para las mujeres ([27]). Una sociedad comunista debe, por consiguiente, proporcionar a cualquier mujer que lo desee la posibilidad de dar a luz con alegría, y con la confianza de que su criatura será acogida en la comunidad humana.

Aquí podemos hacer un paralelo con la visión evolucionista propuesta por Knight. Las protomujeres desencadenaron el proceso de evolución del género humano hacia la cultura simbólica, porque ya no podían criar solas a sus niños: debían obligar a los machos a proporcionar una ayuda material al parto y a la educación de los jóvenes. Introdujeron de este modo en la sociedad humana el concepto de solidaridad entre mujeres ocupadas por los niños, entre hombres ocupados por la caza, y entre hombres y mujeres compartiendo las responsabilidades conjuntas de la sociedad.

En la actualidad, estamos en una situación en la que el capitalismo nos reduce cada vez más al estado de individuos atomizados, y las mujeres que paren deben soportar de lleno esa situación. No sólo la norma en la ideología burguesa impone que la familia se reduzca a su más simple expresión (padre, madre, hijos) sino que, además, la disgregación exacerbada de toda vida social hace que, cada vez más a menudo, las mujeres se encuentren solas para criar a sus hijos incluso recién nacidos, a los que la necesidad de trabajar aleja sus propias madres, tías o hermanas que constituían antes la red de apoyo natural de cualquier mujer que acababa de dar a luz. Y el “mundo del trabajo” es despiadado para las mujeres que alumbran, obligadas, en el mejor de los casos, a destetar a sus hijos al cabo de algunos meses (según las bajas por maternidad en vigor en los distintos países, cuando existen) y dejarlos a niñeras, o, en caso de que estén desempleadas–privadas de vida social y obligadas a criar a sus bebés solas y con recursos limitados al extremo.

En cierto modo, las mujeres proletarias están en una situación similar a la de sus remotas antepasadas –y sola una revolución podrá mejorar su situación. Del mismo modo que la “revolución” supuesta por Knight permitió a las mujeres rodearse de apoyo social, en primer lugar de las demás mujeres, luego de los hombres, para el parto y la educación de los hijos, la revolución comunista venidera deberá poner en el centro de sus preocupaciones el apoyo al parto y a la educación colectiva de los niños. Solo una sociedad que da un lugar privilegiado a sus niños y a su juventud puede pretender ser portadora de futuro: a este respecto, el propio capitalismo se condena por el hecho de que una proporción creciente de su juventud está “en exceso” con relación a las necesidades de la producción capitalista.

Jens

[1]) Ediciones Smolny, Toulouse, Francia, 2009 y 2012. Salvo indicación contraria, las citas y referencias a números de página son las de la primera edición.

[2]) Darmangeat hace une reflexión interesante sobre la importancia creciente de la fuerza física en la determinación de los roles sexuales a partir de la invención de la agricultura (durante la labranza por ejemplo).

[3]) Darmangeat subraya, sin duda con razón, que la implicación en la producción social es una condición necesaria pero insuficiente para permitir una situación favorable de la mujer en la sociedad.

[4]) En la sección “La familia monogámica”.

[5]) Este estudio comparativo cubre las civilizaciones de Egipto entre 2700 y 1780 antes de Cristo, de Mesopotamia entre 2500 y 1600 antes de Cristo, de la China septentrional durante los períodos de los Shang y de los Zhou occidentales (entre 1200 y 950 antes de Cristo), del Valle de México durante los siglos xv y xvi de nuestra era, del período clásico de los mayas, del reino de los incas al siglo xvi y de los pueblos yoruba y beninés a partir del siglo xviii.

[6]) El libro de Chris Knight, Blood Relations, dedica un subcapítulo a la “menstruación simbólica de los hombres” (p. 428).

[7]) “El espíritu humano tiene sus exigencias, entre ellas la coherencia” (p. 319). No trataremos aquí el tema de saber de dónde vienen esas “exigencias” ni por qué toman formas precisas, preguntas que Darmangeat deja sin respuesta.

[8]) Dar una explicación de fondo del estructuralismo de Lévi-Strauss nos alejaría demasiado de nuestro tema. Para un resumen elogioso pero crítico del pensamiento de Lévi-Strauss, puede uno referirse al capítulo “Lévi-Strauss and The Mind’” en el libro de Knight.

[9]) Darmangeat, 2a edición, pp. 214-215.

[10]) Idem, p. 318.

[11]) Idem, p. 322. Darmangeat resalta el ejemplo de algunas sociedades indias de Norteamérica donde, en circunstancias particulares, las mujeres “sabían hacerlo todo; controlaban toda la gama de las actividades femeninas como de las masculinas” (p. 314).

[12]) Cf. “A propósito del libro El efecto Darwin: una concepción materialista de los orígenes de la moral y la civilización”, http://es.internationalism.org/node/2538, y “La solidaridad humana y el gen egoísta”, http://es.internationalism.org/node/3454.

[13]) Cf. The great leaps forward, de Anthony Stigliani.

[14]) Es un tema del libro de Dommangeat. Véase entre otros el ejemplo de los huli de Nueva-Guinea (p. 222, segunda edición).

[15]) Mejor todavía: haber sabido hacer legible y accesible esta teoría para un público no experto.

[16]) A este respecto, cuando Darmangeat nos dice que la tesis de Knight “no dice nada sobre las razones por las que las mujeres son separadas de manera absoluta y permanente de la caza y de las armas”, uno puede preguntarse si no abandonó su lectura antes de llegar al final del libro.

[17]) Véase el artículo http://es.wikipedia.org/wiki/Cueva_de_Blombos en Wikipedia.

[18]) Véase en francés el artículo “Étonnants primitifs de Dmanisi” (sorprendentes primitivos de Dmanasia) en La Recherche no 419.

[19]) Véase por ejemplo The Human Story. Robin Dunbar explica la evolución de la lengua por el aumento del tamaño de los grupos humanos; el lenguaje articulado habría aparecido como sustituto menos costoso en tiempo y en energía que el aseo mediante el cual nuestros parientes primates mantienen sus amistades y alianzas. El “número de Dunbar” entró en la teoría paleo-antropológica definiéndose como la mayor cantidad de individuos conocidos cercanos con los que se puede mantener un contacto social estable, y que el cerebro humano es capaz de memorizar (en torno a 150); Dunbar considera que éste habría sido el tamaño máximo de los primeros grupos humanos.

[20]) Los homínidos (la rama del árbol de la evolución a la que pertenecen los humanos) divergieron de los pan (rama a la que pertenecen los chimpancés y los bonobos) hace unos 6 a 9 millones de años.

[21]) Para un resumen de la “hipótesis de las abuelas”, véase en francés o ingles en Wikipedia.

[22]) El antropólogo Lionel Sims realizó un trabajo sobre esos mismos temas sobre un país en los antípodas de Australia (o sea Inglaterra) en un artículo publicado en el Cambridge Archaeological Journal 16:2, titulado “The “Solarization” of the moon: manipulated knowledge at Stonehenge”.

[23]) Darmangeat, op.cit., p. 426.

[24]) No se trata aquí de prejuzgar, pues Damangeat habla de una “igualdad auténtica”: es necesario sin embargo saber lo que se entiende por esa fórmula, aunque es cierto que no era ése el objetivo del libro.

[25]) No es por casualidad si Marx escribió, en su Crítica del programa de Gotha: “El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les coloque bajo un mismo punto de vista y se les mire solamente en un aspecto determinado ; por ejemplo, en el caso dado, sólo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás”.

[26]) Iain M. Banks, uno de los pocos autores de ciencia-ficción que da prueba de una real originalidad hoy en día, imagina una civilización galáctica organizada de forma esencialmente comunista (La Cultura), en la que los hombres controlan sus glándulas hormonales a tal punto que pueden cambiar de sexo voluntariamente, y en la que por supuesto cualquiera puede dar a luz.

[27]) Esto no implica evidentemente que todas las mujeres desearan –y menos aun deberán– dar a luz.