Decadencia del capitalismo (II) - Qué método científico debe usarse para comprender el orden social existente...

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En la primera parte de esta serie consideramos la sucesión de acontecimientos: guerras mundiales, revoluciones y crisis económicas globales, que han marcado la entrada del capitalismo en su época de declive al principio del siglo xx, y que han planteado al género humano la alternativa: o la implantación de un modo de producción superior, o la barbarie. Sólo una teoría que abarque el conjunto del movimiento de la historia puede servir para comprender los orígenes y las causas de la crisis que confronta la civilización humana. Pero las teorías generales de la historia ya no están en boga entre los historiadores oficiales que, a medida que evoluciona la decadencia del capitalismo, son cada vez más incapaces de ofrecer una visión global, una explicación convincente de los orígenes de la espiral de catástrofes que ha marcado este periodo. Las grandes visiones históricas se descartan frecuentemente como un asunto de los filósofos alemanes idealistas del siglo xix como Hegel, o de los exageradamente optimistas liberales ingleses que, en la misma época, desarrollaron la idea de la Historia como un continuo progreso desde la oscuridad y la tiranía hasta la maravillosa libertad que, según ellos, disfrutaban los ciudadanos del Estado constitucional moderno (lo que se ha dado en llamar teoría "Whig" de la historia).

Pero esta incapacidad para considerar el movimiento histórico globalmente es característica de una clase que ya no impulsa el progreso histórico y cuyo sistema social no puede ofrecer ningún futuro a la humanidad. La burguesía podía mirar atrás y también hacia delante, a gran escala, cuando estaba convencida de que su modo de producción representaba un avance fundamental para la humanidad en comparación con las formas sociales anteriores, y cuando podía mirar el futuro con la confianza creciente de una clase ascendente. Los horrores de la primera mitad del siglo xx asestaron un golpe mortal a esa confianza. Nombres de lugares simbólicos, como el Somme y Passchendale, donde más de un millón de soldados de reemplazo fueron sacrificados en la carnicería de la Primera Guerra mundial, o Auschwitz e Hiroshima, sinónimos del asesinato masivo de civiles por el Estado; o fechas igualmente simbólicas, como 1914, 1929 y 1939, no sólo pusieron en cuestión todos los anteriores supuestos sobre el progreso moral, sino que también sugerían de manera alarmante, que el orden presente entonces y aún hoy día de la sociedad, podría no ser tan eterno como había parecido durante un tiempo. En suma, confrontada a la perspectiva de la desaparición del modo social que le dio carta de nacimiento - sea a través del colapso en la anarquía o, lo que para la burguesía viene a ser lo mismo, a través de su destrucción por la clase obrera revolucionaria - la historiografía burguesa prefiere ponerse anteojeras, perdiéndose en el estrecho empirismo de los cortos plazos y los acontecimientos locales, o desarrollar teorías como el relativismo y el posmodernismo, que rechazan cualquier noción de desarrollo progresivo de una época a otra, así como cualquier tentativa de descubrir un patrón de desarrollo en la historia humana. Además, la promoción de una "cultura popular y de famosos" acompaña y acomoda a diario esa represión de la conciencia histórica, ligada a las necesidades desesperadas del mercado: cualquier cosa de valor tiene que ser actual y nueva, surgiendo de la nada y llevando a ninguna parte.

Dada la estrechez de mente de la mayor parte de los "expertos oficiales", no es de extrañar que muchos de los que aún persiguen la búsqueda de un patrón de desarrollo global de la historia sean seducidos por los charlatanes de la religión y el ocultismo. El nazismo fue una de las primeras manifestaciones de esa tendencia -formando su ideología de un revoltijo farragoso de teosofía ocultista, pseudodarwinismo y teoría racista conspirativa, que ofrecía una solución "cajón de sastre" a todos los problemas del mundo, desanimando con gran efectividad la necesidad de pensar en nada más. El fundamentalismo cristiano y el islamista, o las numerosas teorías conspirativas respecto a la manipulación de la historia por los servicios secretos juegan hoy el mismo papel. La razón oficial burguesa, no sólo fracasa cuando trata de ofrecer respuestas a los problemas de la esfera social, sino que de hecho renuncia ampliamente siquiera a plantearse preguntas, dejando el campo libre a la sinrazón para inventarse sus propias soluciones mitológicas.

La intelectualidad dominante es, hasta cierto punto, consciente de esto. Está dispuesta a reconocer que ha sufrido realmente una pérdida de su antigua confianza en sí misma. Más que pregonar en positivo las alabanzas del capitalismo liberal como el mejor logro del espíritu humano, ahora tiende a retratarlo como lo menos malo; defectuoso, cierto, pero ampliamente preferible a todas las formas de fanatismo que parecen alinearse en su contra. Y en el campo de los fanáticos, no sólo pone al fascismo o al terrorismo islámico, sino también al marxismo, refutado ahora definitivamente como una forma de mesianismo utópico. ¿Cuántas veces no nos habrán dicho, habitualmente pensadores de tercera fila que se dan aires de estar diciendo algo nuevo, que la visión marxista de la historia es meramente una inversión del mito judeocristiano de la historia como un desarrollo hacia la salvación? El comunismo primitivo sería el Jardín del Edén y el comunismo futuro el paraíso por venir; el proletariado sería el Pueblo elegido, o el Mesías sufriente y los comunistas los profetas. Pero también nos dicen que esas proyecciones religiosas no son en absoluto inocuas: la realidad de los "gobiernos marxistas" habría mostrado en qué acaban todos esos intentos de implantar el paraíso en la tierra, en la tiranía y los campos de trabajo; que sería un proyecto insensato tratar de moldear el género humano que es imperfecto, según su visión de la perfección.

Y en efecto, para apoyar este análisis, está lo que nos presentan como la trayectoria del marxismo en el siglo xx: ¿Quién puede negar que la GPU estalinista recuerda a la Santa Inquisición? ¿O que Lenin, Stalin, Mao y otros grandes líderes fueron convertidos en nuevos dioses? Pero esa representación está profundamente alterada y por eso es defectuosa. Se basa en la mayor mentira del siglo: que estalinismo es igual a comunismo; cuando de hecho es su negación total. Lo que el estalinismo es realmente, es una forma de la contrarrevolución capitalista, como sostienen todos los marxistas genuinamente revolucionarios, de modo que el argumento de que la teoría marxista de la historia tiene que llevar inevitablemente al Gulag, tiene que cuestionarse.

Y también podemos responder, como Engels en sus escritos sobre los comienzos del cristianismo, que no hay nada extraño en las similitudes entre las ideas del movimiento obrero moderno y las prédicas de los profetas bíblicos o los primeros cristianos, porque estas últimas también representaban los esfuerzos de las clases explotadas y oprimidas y sus esperanzas de un mundo basado en la solidaridad humana y no en la dominación de clase. Debido a las limitaciones impuestas por el sistema social en que surgieron, aquellos comunistas precoces no podían ir más allá de una visión mítica o religiosa de la sociedad sin clases. Ese ya no es el caso hoy día, puesto que la evolución histórica ha hecho de la sociedad comunista, tanto una posibilidad racional cuanto una necesidad urgente. Así que, más que ver el comunismo moderno a la luz de los viejos mitos, podemos entender los viejos  mitos a la luz del comunismo moderno.

Para nosotros el marxismo, el materialismo histórico, no es otra cosa que la visión teórica de una clase que, por primera vez en la historia, es al mismo tiempo una clase explotada y revolucionaria, una clase portadora de un orden social nuevo y superior. Su esfuerzo, que es realmente una necesidad para ella, por examinar el modelo del pasado y las perspectivas para el futuro, puede verse así liberado de los prejuicios de una clase dominante, que en última instancia siempre se ve impulsada a negar y ocultar la realidad en interés de su sistema de explotación. La teoría marxista también está basada en el método científico, a diferencia de los esbozos poéticos de las clases explotadas anteriores. Puede que no sea una ciencia exacta clasificable en la misma categoría que muchas ciencias naturales, ya que no puede constreñir la humanidad y su infinitamente compleja historia, en una serie de experimentos de laboratorio reproducibles - pero entonces la teoría de la evolución también está sujeta a limitaciones similares. La cuestión es que sólo el marxismo es capaz de aplicar el método científico al estudio del orden social existente y los que le precedieron, empleando rigurosamente la mejor erudición que puede ofrecer la clase dominante y al mismo tiempo yendo más allá, planteando una síntesis superior.

Prefacio a la Contribución a la Crítica de la economía política

En 1859, mientras estaba profundamente implicado en el trabajo que daría origen a el Capital, Marx escribió un breve texto que plantea un resumen magistral de todo su método histórico. Fue en el Prefacio a una obra llamada Contribución a la Crítica de la economía política, una obra que fue ampliamente sustituida, o al menos eclipsada, por la aparición de el Capital. Después de ofrecernos un informe resumido del desarrollo de su pensamiento desde sus primeros estudios de derecho hasta su preocupación en ese momento por la economía política, Marx llega al cogollo del asunto - los "principios-guía de mis estudios". Aquí se resume con magistral precisión y claridad la teoría marxista de la historia. Por eso tenemos la intención de examinar ese pasaje lo más de cerca posible, para establecer las bases de una verdadera comprensión de la época que vivimos.

Hemos incluido completo el pasaje más crucial de este texto como un apéndice a este artículo, pero a partir de ahora queremos tratar en detalle cada una de sus partes.
"Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones han sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver, pues, mirando más de cerca, se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiáticos, antiguos, feudales y burgueses modernos, pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso de producción social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa, crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana" (Carlos Marx, Contribución a la Crítica de la economía política, 1978, Madrid, pag. 43-44).

Las relaciones de producción y las fuerzas productivas

"... en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general" (Idem, pag. 42-43).

Frecuentemente el marxismo es caricaturizado por sus críticos, habitualmente burgueses o seudo radicales, como una teoría mecanicista, "objetivista", que busca reducir la complejidad del proceso histórico a una serie de leyes de bronce sobre las que los sujetos humanos no tienen ningún control y que los arrastran como apisonadora a un resultado final fatídicamente determinado. Cuando no se nos dice que es otra forma de religión, o se nos cuenta que el pensamiento marxista es un producto típico de la adoración acrítica del siglo xix por la ciencia y sus ilusiones de progreso, que buscaría aplicar las leyes predecibles y verificables del mundo natural - física, química, biología - a los modelos fundamentalmente impredecibles de la vida social. Marx es entonces estigmatizado como autor de una teoría de la evolución inevitable y lineal de un modo de producción a otro, que lleva inexorablemente de la sociedad primitiva al comunismo, pasando por el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo. Y todo el conjunto de este proceso resulta aún más predeterminado porque está supuestamente causado por un desarrollo puramente técnico de las fuerzas productivas.

Es cierto que en el seno de movimiento obrero se han producido deslices subsidiarios de esa visión. Por ejemplo, durante el periodo de la IIª Internacional, cuando había una tendencia creciente a que los partidos obreros se "institucionalizaran", había un proceso equivalente a nivel teórico, una vulnerabilidad a las concepciones dominantes del progreso y una cierta tendencia a contemplar la "ciencia" como algo en sí mismo, apartado de las relaciones de clase reales en la sociedad. La idea de Kautsky del socialismo científico como una invención de los intelectuales que después tenía que ser inyectada a la masa proletaria era una expresión de esta tendencia. Como así fue el caso también, aún más si cabe, durante el siglo xx, con gran parte de lo que había sido en algún momento marxismo y se convertía en abierta apología del orden capitalista; las visiones mecanicistas del progreso histórico eran desde ese momento oficialmente codificadas. No hay demostración más clara de esto que el manual de "marxismo-leninismo" de Stalin, Breve curso de historia del PCUS, donde la teoría de la primacía de las fuerzas productivas se plantea como la visión materialista de la historia:
"La segunda característica de la producción consiste en que sus cambios y su desarrollo arrancan siempre, como de su punto de partida, de los cambios y del desarrollo de las fuerzas productivas, y, ante todo, de los que afectan a los instrumentos de producción. Las fuerzas productivas constituyen, por tanto, el elemento más dinámico y más revolucionario de la producción. Al principio, cambian, se desarrollan las fuerzas productivas de la sociedad, y luego, con sujeción a estos cambios y congruentemente con ellos, cambian las relaciones de producción entre los hombres, sus relaciones económicas" (http://www.marxists.org/espanol/tematica/histsov/pcr-b/cap4.htm).

Esta concepción de la primacía de las fuerzas productivas coincidía muy netamente con el proyecto fundamental del estalinismo: "desarrollar las fuerzas productivas" de la URSS a expensas del proletariado y con intención de convertir a Rusia en una gran potencia mundial. Era completamente conforme a los intereses del estalinismo presentar el apilamiento de grandes plantas industriales que tuvo lugar durante los años 30, como pasos hacia el comunismo, y tratar de impedir cualquier cuestionamiento relativo a las relaciones sociales subyacentes tras ete "desarrollo" -la feroz explotación de la clase de trabajadores asalariados, en otras palabras, la extracción de plusvalía con vistas a la acumulación de capital.

Para Marx, todo ese planteamiento se rechaza en las primeras líneas del Manifiesto comunista, que presenta la lucha de clases como la fuerza dinámica de la evolución histórica, en otras palabras, la lucha entre diferentes clases sociales ("Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales") por la apropiación del plustrabajo. También se niega igual de claramente en las primeras líneas de nuestra cita del Prefacio: "... en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad...". Son seres humanos de carne y hueso los que "entran en relaciones determinadas", los que hacen la historia, y no "fuerzas productivas", no máquinas, aunque haya necesariamente una estrecha conexión entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas que les "corresponden". Como Marx plantea en otro famoso pasaje de el 18 Brumario de Luís Bonaparte:

"Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado" (http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm#i).

Nótese atentamente: en condiciones que ellos no han elegido; los hombres entran en relaciones determinadas "independientes de su voluntad". Hasta ahora, al menos. En las condiciones que han predominado en todas las formas de sociedad existentes hasta hoy, las relaciones que los seres humanos han entablado entre sí no han estado claras para ellos, han aparecido más o menos nubladas por las representaciones mitológicas e ideológicas; por eso mismo, con la llegada de la sociedad de clases, las formas de riqueza que los hombres engendran a través de esas relaciones, tienden a írseles de las manos, a convertirse en una fuerza extraña superior. Según esta visión, los seres humanos no son productos pasivos de su entorno, o de las herramientas que producen para satisfacer sus necesidades, pero, al mismo tiempo, no dominan todavía sus propias fuerzas sociales ni son dueños de los productos de su propio trabajo.

Ser social y conciencia social

"No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia... Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de producción -que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época del trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de producción" (Prefacio a la Contribución a la crítica de la economía Política, op. cit., pág. 43).

En suma, los hombres hacen su propia historia, pero no aún en plena conciencia de lo que están haciendo. De ahí que, al estudiar un cambio histórico, no podemos contentarnos con estudiar las ideas y creencias de una época, o con examinar las modificaciones en los sistemas de gobierno o de legislación; para captar cómo evolucionan esas ideas y sistemas, es necesario ir a los conflictos sociales fundamentales que yacen tras ellos.

Una vez más hay que decir que este planteamiento de la historia no descarta el papel activo de la conciencia, de los ideales y de las formaciones políticas y legales, su impacto real en las relaciones sociales y el desarrollo de las fuerzas productivas. Por ejemplo, la ideología de las clases esclavistas de la Antigüedad consideraba completamente despreciable el trabajo, y esta actitud jugó un papel directo impidiendo que los avances científicos considerables que llevaron a cabo los filósofos griegos repercutieran en el desarrollo práctico de la ciencia, en la invención y verdadera puesta en funcionamiento de herramientas y técnicas que hubieran aumentado la productividad del trabajo. Pero la realidad subyacente tras esta barrera era el propio modo de producción esclavista: la existencia del esclavismo como base de la creación de riqueza en la sociedad clásica era la fuente del desprecio por el trabajo de los esclavistas y el hecho de que, para ellos, aumentar el plustrabajo, pasaba necesariamente por aumentar el número de esclavos.

En escritos posteriores, Marx y Engels tuvieron que defender su planteamiento teórico, tanto de los abiertamente críticos con él, como de los seguidores equivocados, que interpretaban la posición de que "el ser social determina la conciencia social", de la forma más vulgar posible, por ejemplo pretendiendo que significaba que todos los miembros de la burguesía estarían fatalmente determinados a pensar igual debido a su posición económica en la sociedad; o de forma aún más absurda, que todos los miembros del proletariado están obligados a tener una clara conciencia de sus intereses de clase porque están sometidos a la explotación. Esas actitudes reduccionistas fueron precisamente las que llevaron a Marx a decir "Yo no soy marxista". Hay numerosas razones que hacen que, de entre la clase obrera tal cual existe en la "normalidad" del capitalismo, sólo una minoría reconoce su verdadera situación de clase: no sólo diferencias en la historia individual y la psicología, sino fundamentalmente, el papel activo que juega la ideología dominante impidiendo que los dominados puedan comprender sus propios intereses de clase -una ideología dominante cuyas connotaciones y efectos van más allá de la propaganda inmediata de la clase dominante, puesto que está profundamente arraigada en las mentes de los explotados, "La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos" (http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm#i), como escribió Marx a continuación del pasaje de el 18 Brumario que hemos citado antes sobre que los hombres hacen su propia historia en condiciones que no eligen.

De hecho, la comparación de Marx entre la ideología de una época y lo que un individuo piensa de sí mismo, lejos de expresar una visión reduccionista de Marx, muestra realmente una profundidad psicológica: sería un mal psicoanalista quien no prestara ningún interés a lo que un paciente cuenta sobre sus sentimientos y convicciones, pero sería igualmente mediocre si se detuviera en la conciencia que el paciente tiene de sí mismo, ignorando la complejidad de los elementos ocultos e inconscientes de su perfil psicológico. Lo mismo vale para la historia de las ideas o la historia "política", que puede decirnos mucho sobre lo que estaba ocurriendo en una época determinada, pero que sólo nos da un reflejo distorsionado de la realidad. De ahí el rechazo de Marx ante todos los planteamientos históricos que se quedaban en la superficie aparente de los acontecimientos:
"Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia debe escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época. Por ejemplo, una época se imagina que se mueve por motivos puramente "políticos" o "religiosos", a pesar de que la "religión" o la "política" son simplemente las formas de sus motivos reales: pues bien, el historiador de la época de que se trata, acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados hombres se "figuraron", se "imaginaron" acerca de su práctica real se convierte en la única potencia determinante y activa que dominaba y determinaba la práctica de estos hombres. Y así, cuando la forma tosca con que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régimen de castas propio de su Estado y de su religión, el historiador cree que el régimen de castas fue la potencia que engendró aquella tosca forma social" (la Ideología alemana, Barcelona 1970, pag. 41-42).

Las épocas de revolución social

Volvamos ahora al pasaje del Prefacio que más claramente contribuye a comprender la presente fase histórica en la vida del capitalismo:
"Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es mas que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución social" (Prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, op. cit., pag. 43).

Aquí Marx muestra una vez más, que el elemento activo en el proceso histórico son las relaciones que los hombres empiezan a establecer entre sí para producir las necesidades de la vida. Revisando el movimiento de una forma social a otra, se hace evidente que hay una dialéctica constante entre los periodos en que esas relaciones dan lugar a un verdadero desarrollo de las fuerzas productivas y los periodos en que esas mismas relaciones se convierten en una traba para su desarrollo ulterior. En el Manifiesto Comunista, Marx y Engels mostraron que las relaciones capitalistas de producción, surgiendo de la sociedad feudal decadente, actuaron como una fuerza profundamente revolucionaria, barriendo todas las formas obsoletas de la vida social y económica que se levantaron en su camino. La necesidad de competir y producir lo más barato posible, obligó a la burguesía a revolucionar constantemente las fuerzas productivas; la necesidad incesante de encontrar nuevos mercados para sus mercancías la obligó a invadir todo el globo y a crear un mundo a su imagen y semejanza.

En 1848, las relaciones sociales capitalistas eran claramente una "forma de desarrollo" y sólo se habían implantado firmemente en uno o dos países. Sin embargo, la violencia de las crisis económicas del primer cuarto del siglo XIX condujeron inicialmente a los autores del Manifiesto a concluir que el capitalismo ya se había convertido en una traba al desarrollo de las fuerzas productivas, poniendo la revolución comunista (o al menos una transición rápida de la revolución burguesa a la revolución proletaria) al orden del día.

"En las crisis comerciales se destruye regularmente gran parte no sólo de los productos engendrados, sino de las fuerzas productivas ya creadas. En las crisis estalla una epidemia social que en todas las épocas anteriores hubiese parecido un contrasentido: la epidemia de la superproducción. Súbitamente, la sociedad se halla retrotraída a una situación de barbarie momentánea; una hambruna, una guerra de exterminio generalizada parecen haberle cortado todos sus medios de subsistencia; la industria, el comercio, parecen aniquilados. ¿Y ello por qué? Porque posee demasiada civilización, demasiados medios de subsistencia, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone ya no sirven al fomento de las relaciones de propiedad burguesas; por el contrario, se han tornado demasiado poderosas para estas relaciones, y éstas las inhiben; y en cuanto superan esta inhibición, ponen en desorden toda la sociedad burguesa, ponen en peligro la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas se han tornado demasiado estrechas como para abarcar la riqueza por ellas engendrada" (Marx/Engels, el Manifiesto comunista, cap. "Burgueses y proletarios", Barcelona, 1998, pp. 46-47).

Con la derrota de las revoluciones de 1848 y la enorme expansión del capitalismo mundial que se produjo en el periodo siguiente, tuvieron que revisar ese planteamiento, a pesar de que sea comprensible que estuvieran impacientes por la llegada de una era de revolución social, del día del juicio al arrogante orden del capital mundial. Pero lo importante de su planteamiento es el método básico: el reconocimiento de que un orden social no podía ser erradicado hasta que no hubiera entrado definitivamente en conflicto con el desarrollo de las fuerzas productivas, precipitando toda la sociedad en una crisis, no coyuntural ni de juventud, sino enteramente en una "era" de crisis, de convulsión, de revolución social; dicho de otra forma, en una crisis de decadencia.

En 1858 Marx volvía de nuevo sobre esta cuestión:
"La verdadera tarea de la sociedad burguesa es la creación del mercado mundial, al menos en esbozo, y la de la producción basada en ese mercado. Puesto que el mundo es redondo, la colonización de California y Australia y el desarrollo de China y Japón parecen haber completado ese proceso. Lo difícil para nosotros es esto: en el continente, la revolución es inminente y asumirá de inmediato un carácter socialista. ¿No estará destinada a ser aplastada en este pequeño rincón, teniendo en cuenta que en un territorio mucho mayor el movimiento de la sociedad burguesa está todavía en ascenso" (Correspondencia de Marx a Engels, Manchester, 8 de octubre de 1858).

Lo interesante de este pasaje es precisamente la cuestión que plantea: ¿Cuáles son los criterios históricos para determinar el tránsito a una época de revolución social en el capitalismo? ¿Puede haber una revolución social mientras el capitalismo es aún un sistema globalmente en expansión? Marx se precipitó al pensar que la revolución era inminente en Europa. De hecho, en una carta a Vera Zasulich sobre el problema de Rusia, escrita en 1881, parece que modificó de nuevo su posición: "El sistema capitalista ha pasado ya la flor de la vida en Occidente, aproximándose al momento en que no será mas que un sistema social regresivo" (citado en Shanin, Late Marx and the Russian Road, RKP, pag. 103, traducido por nosotros). Así, 20 años después de 1858, el sistema estaría sólo "aproximándose" a su periodo "regresivo", incluso en los países avanzados. Esto expresa las dificultades que confrontaba Marx debido a la situación histórica en la que vivía. Como se demostró después, el capitalismo aún tenía ante sí una última fase de verdadero desarrollo global, la fase del imperialismo, que abocaría en un periodo de convulsiones a escala mundial, indicando que todo el sistema, y no sólo una parte de él, se hundía en su crisis de senilidad. Sin embargo la preocupación de Marx en estas cartas muestra hasta qué punto se tomó en serio el problema de basar una perspectiva revolucionaria en la decisión de si el capitalismo había llegado o no a esa época.

Abandono de las herramientas caducas:
la necesidad de periodos de decadencia

"Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones han sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver, pues, mirando más de cerca, se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir."

En este pasaje, Marx destaca aún más la importancia de basar la perspectiva de la revolución social, no únicamente en la aversión moral que inspira un sistema de explotación, sino en su incapacidad para desarrollar la productividad del trabajo y, en general, la capacidad de los seres humanos parta satisfacer sus necesidades materiales.

El argumento de que una sociedad no desaparece nunca hasta que ha llevado a cabo toda su capacidad de desarrollo se ha empleado para argumentar contra la idea de que el capitalismo haya alcanzado su periodo de decadencia: el capitalismo ha crecido claramente después de 1914, y no podríamos decir que es decadente hasta que cese completamente de crecer. Es cierto que teorías como la de Trotski en los años 30, que afirmaba que las fuerzas productivas habían dejado de crecer, han causado una gran confusión. Teniendo en cuenta que el capitalismo estaba inmerso en ese momento en la mayor depresión que ha conocido hasta ahora, esa visión parecía plausible; aparte de eso, la idea de que la decadencia está marcada por el cese del desarrollo de las fuerzas productivas, e incluso su regresión, se puede aplicar hasta cierto punto a las sociedades de clase anteriores, en las que la crisis era siempre el resultado de la subproducción, de la incapacidad absoluta para producir lo suficiente para abastecer las necesidades básicas de la sociedad (e incluso en esos sistemas, el proceso de "decadencia" no se desarrollaba nunca sin que se produjeran fases de aparente recuperación e incluso de crecimiento vigoroso). Pero el problema fundamental de esta posición es que ignora la realidad esencial del capitalismo, la necesidad de crecimiento, de acumulación, de la reproducción ampliada de valor. Como veremos, en la decadencia del sistema, esa necesidad solo puede resolverse manipulando cada vez más las mismas leyes de la producción capitalista; pero como también veremos, probablemente no se llegará nunca al punto en que la acumulación capitalista sea imposible. Como señaló Rosa Luxemburg en la Anticrítica, ese punto es "una ficción teórica, porque la acumulación de capital no es sólo un proceso económico, sino también político". Además, Marx ya había lanzado la idea de la no identidad entre fase de declive del capitalismo y cese de las fuerzas productivas:
"El desarrollo mayor de estas mismas bases (la flor en que se transforman; pero se trata siempre de esas bases, de esa planta como flor; y por tanto marchitándose después del florecimiento) es el punto en que se ha realizado totalmente, se ha desarrollado en la forma que es compatible con el mayor desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto también con el desarrollo más rico de los individuos. Tan pronto como se llega a este punto, el desarrollo posterior aparece como declive, y el nuevo desarrollo empieza desde nuevas bases" (Gründisse, V:"Diferencia entre el modo de producción capitalista y todos los modos anteriores"; subrayado por nosotros).

El capitalismo ha desarrollado ciertamente suficientes fuerzas productivas para que pueda surgir un modo de producción nuevo y superior. De hecho, desde el momento en que se han desarrollado las condiciones materiales para el comunismo, el sistema ha entrado en declive. Al crear una economía mundial -fundamental para el comunismo- el capitalismo también alcanzaba los límites de su desarrollo saludable. La decadencia del capitalismo no tiene que identificarse con un cese completo de la producción, sino con una serie creciente de catástrofes y convulsiones que demuestran la absoluta necesidad de su derrocamiento.

El punto principal en que insiste Marx aquí es la necesidad de un periodo de decadencia. Los hombres no hacen la revolución por puro placer, sino porque están obligados por necesidad, por los sufrimientos intolerables que acarrea la crisis de un sistema. Por eso mismo, sus ataduras con el statu quo están profundamente arraigadas en su conciencia, y sólo el creciente conflicto entre esa ideología y la realidad material que confrontan, puede llevarlos a levantarse contra el sistema dominante. Esto es cierto sobre todo para la revolución proletaria, que por primera vez requiere una transformación consciente de todos los aspectos de la vida social.

Se acusa a veces a los revolucionarios de defender la idea de "cuanto peor, mejor"; de que cuanto más sufran las masas, más probable es que sean revolucionarias. Pero no hay ninguna relación mecánica entre sufrimiento y conciencia revolucionaria. El sufrimiento contiene una dinámica hacia la reflexión y la revuelta, pero también puede demoler y dejar exhausta la capacidad de llevar a cabo esa revuelta; o incluso conducir a la adopción de formas completamente falsas de rebelión, como muestra el desarrollo actual del fundamentalismo islámico. Un periodo de decadencia es necesario para convencer a la clase obrera de que necesita construir una nueva sociedad, pero, por otra parte, una época de decadencia que se prolongue indefinidamente puede amenazar la posibilidad misma de la revolución, arrastrando al mundo a través de una espiral de desastres que sólo sirven para destruir las fuerzas productivas acumuladas y en particular la más importante de todas ellas, el proletariado. Este es realmente el peligro que plantea la fase final de la decadencia, a la que nos referimos como la descomposición, que según nuestra posición, ya ha comenzado.

Este problema de una sociedad que se pudre sobre sus propios cimientos es particularmente agudo en el capitalismo porque, a diferencia de los modos de producción anteriores, la maduración de las condiciones materiales para una nueva sociedad -el comunismo- no coincide con el desarrollo de nuevas formas económicas dentro del viejo orden social. En la decadencia del esclavismo en Roma, el desarrollo de estados feudales era a menudo obra de miembros de la antigua clase propietaria de esclavos que se habían distanciado del Estado central para evitar la aplastante carga de sus impuestos. En el periodo de la decadencia feudal, la nueva clase burguesa surgió en las ciudades -que siempre habían sido los centros comerciales del viejo sistema- y estableció los fundamentos de una nueva economía basada en la manufactura y el comercio. La emergencia de estas nuevas formas de producción era al mismo tiempo una respuesta a la crisis del viejo orden social y un factor que empujaba cada vez más hacia su disolución.

Con el declive del capitalismo, las fuerzas productivas que ha puesto en marcha entran en un conflicto creciente con las relaciones sociales en las cuales operan. Esto se expresa sobre todo en el contraste entre la enorme capacidad productiva del capitalismo y su incapacidad para absorber todas las mercancías que produce, en suma, en la crisis de sobreproducción. Pero mientras esta crisis hace cada vez más urgente la abolición de las relaciones mercantiles al tiempo que distorsiona progresivamente las leyes de estas mismas relaciones, no conduce sin embargo al surgimiento espontáneo de formas económicas comunistas. A diferencia de las clases revolucionarias anteriores, la clase obrera es una clase desposeída y explotada, y no puede construir su nuevo orden económico en el marco del modo de producción anterior. El comunismo solo puede ser resultado de una lucha cada vez más consciente contra el viejo orden, que lleve al derrocamiento político de la burguesía como precondición para la transformación comunista de la vida económica y social. Si el proletariado es incapaz de alzar su lucha a los niveles necesarios de conciencia y autoorganización, las contradicciones del capitalismo no llevarán a un nuevo orden social superior, sino a "la ruina mutua de las clases en conflicto".

Gerrard

Apéndice

Prefacio a la Introducción a la Crítica de la economía política

El pasaje completo del Prefacio dice:

"El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puede formularse brevemente de este modo: en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; Estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es mas que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución social. El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económica de la producción -que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de producción. Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones han sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver, pues, mirando de más cerca, se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiáticos, antiguos, feudales y burgueses modernos, pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso de producción social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social termina pues la prehistoria de la sociedad humana."