II - El comunismo no es un bello ideal sino una necesidad material

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En la Revista internacional no 123, anunciamos el comienzo del tercer volumen de la serie sobre el comunismo. Nos interesamos por las obras del joven Marx de 1843 para ir examinando el método que fue la base de la elaboración del programa comunista. En este tercer volumen tenemos la intención de retomar la cronología en donde la dejamos a finales del segundo, cuando se abrió el periodo de contrarrevolución tras la derrota de la oleada revolucionaria de 1917-23.

El comunismo no es un bello ideal sino una necesidad material (resumen del primer volumen)

En la Revista internacional no 123, anunciamos el comienzo del tercer volumen de la serie sobre el comunismo. Nos interesamos por las obras del joven Marx de 1843 para ir examinando el método que fue la base de la elaboración del programa comunista. En este tercer volumen tenemos la intención de retomar la cronología en donde la dejamos a finales del segundo, cuando se abrió el periodo de contrarrevolución tras la derrota de la oleada revolucionaria de 1917-23. Considerando que esta serie empezó hace casi quince años, pensamos que es necesario recordar el contenido de los dos primeros volúmenes: dedicaremos a eso este artículo y el próximo. Confiamos en que ese resumen animará a los lectores a volver a los primeros artículos que pronto publicaremos en forma de libro y en nuestro sitio Internet. Hasta ahora hemos tenido muy pocas respuestas escritas a esos artículos por parte del campo proletario; no obstante los consideramos como una fuente de estudio y de reflexión para todos aquellos que quieren esclarecer de verdad el sentido y el contenido reales de la revolución comunista.

El primer volumen –exceptuando el primer artículo que examinaba las ideas comunistas anteriores a la emergencia del capitalismo y concluía con las formas más primitivas del comunismo proletario– se concentra esencialmente en la evolución del programa comunista a lo largo del periodo ascendente del capitalismo, cuando la revolución comunista todavía no estaba al orden del día de la historia. El propio titulo del volumen es ya de por sí una respuesta polémica al tan gastado argumento que afirma que aun admitiendo que los regímenes estalinistas no corresponden a lo que Marx y otros pensaban que era el comunismo, éste sigue siendo un bello ideal teórico pero no podrá existir en la práctica. Por su parte, la visión marxista defiende que el comunismo no es un bello ideal, en el sentido de que sería un invento de mentes con las mejores intenciones o de algún pensador genial. El comunismo es una teoría, o más bien es un movimiento que incluye una dimensión teórica; pero la teoría comunista proviene de la práctica real de una fuerza social revolucionaria. En el centro de esa teoría está la idea de que el comunismo como forma de vida social se convierte en necesidad cuando el capitalismo deja de funcionar, cuando éste se opone cada día más a las necesidades humanas. Pero mucho antes de que se llegue a esa situación, el proletariado y sus minorías políticas no solo esbozarán los fines históricos de su movimiento, sino también desarrollarán y habrán de elaborar el programa comunista a la luz de la experiencia adquirida en las luchas prácticas de la clase obrera.

Del comunismo primitivo al socialismo de la utopía
(Revista internacional no 68)

Una ojeada al sumario de esta revista, publicada en el primer trimestre de 1992, nos recuerda el contexto histórico en el que la serie salió a la luz. El articulo editorial está dedicado a la explosión de la URSS y a las matanzas en Yugoslavia; otro se titulaba “Notas sobre el imperialismo y la descomposición: hacia el mayor caos de la historia”. En resumen, la CCI había entendido que con el hundimiento del bloque del Este se estaba abriendo una nueva fase definitiva en la vida (o en la muerte) del capitalismo decadente, su fase de descomposición, que trae consigo nuevas pruebas y peligros desconocidos para la clase obrera y sus minorías revolucionarias. Simultáneamente, la caída espectacular de los regimenes estalinistas permitió a la clase dominante desencadenar una propaganda masiva para entorpecer y desmoralizar a una clase obrera que la había estado hostigando con sus luchas durante dos decenios. Basándose en unas premisas totalmente erróneas de que el estalinismo sería igual al comunismo, se nos echaba en cara con arrogancia que estábamos asistiendo a la muerte del comunismo, a la bancarrota definitiva del marxismo, a la desaparición de la clase obrera y hasta al fin de la historia… En un primer momento, se concibió entonces esta serie sobre el comunismo como respuesta a esa campaña perniciosa, para mostrar principalmente la diferencia fundamental entre el estalinismo y la visión auténtica del comunismo defendida por el movimiento obrero a lo largo de su historia. Habíamos previsto una corta serie de cinco o seis artículos. Pero ya desde el primero de ellos sentimos la obligación de profundizar más, por dos razones. La primera es que desde sus orígenes, el movimiento marxista revolucionario siempre se ha dado como tarea la clarificación de los fines del comunismo; esa tarea sigue siendo hoy importante y no depende de un acontecimiento histórico inmediato, por importante que sea la apertura de un nuevo periodo como así pasó con el hundimiento del bloque del Este. La segunda es que la historia del comunismo, de por sí, no solo es la del marxismo, no solo la del movimiento obrero, sino una historia de la humanidad.

En el artículo de la Revista internacional no 123, dedicamos una atención particular a una expresión que se puede leer en la carta de 1843 de Marx a Ruge: “… el mundo posee en sueños desde hace mucho tiempo aquello de lo que solo le falta tener conciencia para poseerlo realmente”. El primer artículo del no 68 de la Revista intentaba pues resumir los sueños comunistas de la humanidad. Fue la sociedad antigua la que por vez primera hizo una elaboración teórica de esos ideales; pero tuvimos que remontarnos más en el tiempo, al estar basadas, en cierto modo, esas primeras especulaciones en el recuerdo del comunismo verdadero – aunque limitado – de la sociedad tribal primitiva. El descubrimiento de que los seres humanos vivieron durante centenas de miles de años en una sociedad sin clases y sin Estado será un instrumento potente en manos del movimiento obrero para hacer contrapeso a todas aquellas proclamaciones que cantaban que el amor de la propiedad privada y la importancia de la jerarquía eran parte intrínseca de la naturaleza humana. Y, al mismo tiempo, el enfoque de los primeros pensadores comunistas, también contenía un poderoso factor mítico, vuelto hacia el pasado, como un lamento por una comunidad perdida que nunca volvería. Fue así, por ejemplo, con el “comunismo de posesión” de los primeros cristianos o de la rebelión de los esclavos dirigida por Espartaco, inspirada por la búsqueda de una edad de oro perdida. También fue en gran parte el caso de las prédicas de John Ball durante la revuelta campesina de 1381 en Inglaterra, a pesar de que en aquellos tiempos ya era evidente de que el único remedio contra la injusticia social era la propiedad común de la tierra y de los instrumentos de producción.

Las ideas comunistas que surgieron cuando nació el capitalismo muestran ser más capaces de volcarse hacia el porvenir y emanciparse progresivamente de esa obsesión de un pasado mítico. Desde el movimiento anabaptista conducido por Tomas Müntzer en el siglo XVI en Alemania, pasando por Winstanley y los Niveladores durante la guerra civil en Inglaterra hasta Babeuf y la Conspiración de los Iguales en la Revolución francesa, hay una evolución: partiendo de una visión religiosa apocalíptica del comunismo, va avanzando la idea central de la capacidad de la humanidad para liberarse de un orden social de explotación. A su vez, ello reflejaba el avance histórico posibilitado por el capitalismo, en particular el desarrollo de una visión científica del hombre y la emergencia lenta del proletariado como clase especifica en el nuevo orden social. El punto culminante de ese desarrollo se alcanzó con la aparición de los socialistas de la utopía como Owen, Saint-Simon y Fourier que hicieron cantidad de críticas muy penetrantes de los horrores del capitalismo industrial y supieron discernir las posibilidades que se abrirían después del capitalismo, sin lograr sin embargo ver cuál era la verdadera fuerza social capaz de aportar una sociedad más humana: el proletariado moderno.

 “Cómo el proletariado captó a Marx para el comunismo”
(Revista internacional no 69)

Así, y contrariamente a la interpretación común, el comunismo no es un movimiento “inventado” por Marx. Como lo ha demostrado el primer artículo, el comunismo es anterior al proletariado y el comunismo proletario es anterior a Marx. Pero así como el comunismo del proletariado fue un paso cualitativo con respecto a todas las formas de comunismo que lo precedieron, el comunismo “científico” elaborado por Marx y todos los que tras él retomaron su método fue un paso cualitativo con respecto a las esperanzas y especulaciones de los utopistas.

El artículo refiere la evolución de Marx hacia el comunismo partiendo de una crítica a la filosofía de Hegel y a la democracia radical. Como lo demostramos en el artículo precedente (Revista internacional no 123), esa evolución fue muy rápida pero sin caer en manera alguna en la superficialidad. Marx insistía en la necesidad de examinar en detalle todas las corrientes comunistas que empezaban a surgir en Alemania y Francia, en particular en París en donde vivió Marx en 1844 y en donde entró en contacto con grupos de obreros comunistas. Esos grupos arrastraban necesariamente una serie de confusiones, de ideologías heredadas de las revoluciones del pasado. Pero junto a los primeros signos embrionarios de una lucha de clases más general de los obreros, esas primeras manifestaciones de un profundo movimiento histórico fueron suficientes para convencerle de que el proletariado era la verdadera fuerza social no solo capaz de inaugurar una sociedad comunista sino también que su propia naturaleza le obligaba históricamente a ello. Así el proletariado se ganó a Marx y éste a su vez le dio las armas teóricas que había adquirido de la burguesía.

Desde el principio (en particular en la Ideología alemana en donde lucha contra la filosofía idealista y la visión de la conciencia exterior a la cruda realidad material), Marx insiste en que la conciencia comunista emana del proletariado y que la vanguardia comunista no es sino un producto de ese proceso, que no es su demiurgo, por mucho que haya surgido precisamente para ser un factor activo de ese proceso. Ya es una refutación de la tesis defendida 50 años después por Kautsky que afirma que es la intelligentzia socialista la que inyecta la conciencia comunista “desde el exterior” a la clase obrera.

 “La alienación del trabajo es la premisa de su emancipación”
(Revista internacional no 70)

Tras haber cumplido ese cambio fundamental al adoptar el punto de vista del proletariado, Marx empezó elaborando una visión del proyecto gigantesco de emancipación de la humanidad que un movimiento proletario revolucionario estaba transformando, de sueños inaccesibles que eran hasta entonces, en meta social realizable. Los Manuscritos económicos y filosóficos (también llamados Manuscritos de 1844) contienen ciertas visiones de las más audaces de Marx sobre el carácter de la actividad humana en una sociedad realmente libre. A menudo fueron considerados como “premarxistas”, al seguir centrados en conceptos esencialmente filosóficos tales como la alienación, término clave del sistema filosófico de Hegel. Y es verdad que el concepto de alienación, o sea la visión del hombre ajeno a sus propios poderes, existe más o menos no solo en Hegel sino en toda la historia, hasta en las primeras expresiones de los mitos. También es verdad que Marx iba a realizar avances fundamentales de su pensamiento en las décadas siguientes. Sin embargo, hay una continuidad esencial entre los escritos del Marx “joven” y los del Marx “maduro”, el que produjo grandes obras “científicas” como el Capital. Cuando Marx analiza la alienación en los Manuscritos de 1844, ya la hace bajar del cielo de la mitología y de la filosofía hasta la tierra de la vida social real del hombre y de su actividad productora; también la inspirada descripción que hace de la humanidad comunista tiene sus raíces en las capacidades humanas reales. Obras posteriores como Grundrisse tienen el mismo punto de partida.

En los Manuscritos de 1844, Marx esboza el marco para describir esa humanidad liberada, analizando en profundidad los problemas que encara la especie: su alineación en la sociedad capitalista.

Marx identifica cuatro factores de alineación, enraizados en los procesos fundamentales del trabajo:

la alineación del hombre respecto a su propio producto, transformándose sus creaciones en potencias que lo van dominando; la máquina, fabricada por el obrero que la hace funcionar, encadena el obrero a su ritmo infernal; la riqueza social creada por el obrero, transformada en capital, se transforma en potencia impersonal que tiraniza el conjunto de la vida social;

la alienación con respecto a su propia actividad productora, por la que el trabajo pierde toda apariencia de placer creativo y se vuelve un suplicio par el obrero;

la alienación con respecto a los demás hombres: el trabajo alienado se funda en la explotación de una clase por otra, y esa división fundamental acarrea otras muchas, en particular bajo el reino de la producción universal de mercancías en la que la sociedad tiende a hundirse en una guerra de todos contra todos;

la alienación del hombre respecto a su propia naturaleza humana, que es la de un ser social y creativo y que ha sido vaciada de su contenido a un nivel sin precedentes por las relaciones burguesas de producción.

Pero el análisis marxista de la alineación no mira hacia el pasado, hacia la nostalgia de formas menos explícitas de alineación como tampoco es un pretexto para desesperarse. La clase explotadora también está alienada; pero, en cambio, en el proletariado la alineación se convierte en base subjetiva del ataque revolucionario contra la sociedad capitalista.

 “El comunismo, verdadero comienzo de la sociedad humana”
(Revista internacional no 71)

En sus primeros escritos, tras haber analizado la enfermedad, Marx también muestra a qué podría parecerse la especie con buena salud. En contra de toda idea de “igualitarismo” por abajo, Marx muestra que el comunismo es un paso inmenso hacia adelante para la especie humana, al permitir resolver conflictos que la habrán atormentado no solo en la sociedad burguesa, sino a lo largo de su historia: es “la solución al enigma de la historia”. En el comunismo, el hombre no será rebajado, sino que se elevará hasta los límites posibles de su naturaleza. Marx subraya varias dimensiones de la actividad social humana en cuanto sean suprimidas las cadenas del capital:

si la división del trabajo, y más todavía la producción bajo el imperio del dinero y del capital, dividen la humanidad en una infinidad de unidades en competencia, el comunismo restaura la naturaleza social del hombre, de modo que hace placentero el trabajo, en gran parte porque entiende que trabaja para los demás;

la división del trabajo es superada, además, en cada individuo. Los productores ya no estarán agobiados por una forma única de actividad, sea manual o intelectual; el productor será un individuo completo cuyo trabajo combina actividades mentales y físicas, artísticas e intelectuales;

liberado de la necesidad y del azote del trabajo forzado se abre el camino para una experiencia nueva del mundo, “la emancipación de todos los sentidos”; el individuo ya no se considera como atomizado y en contradicción con la naturaleza, sino que hace la experiencia de una conciencia nueva de su unidad con ella.

“1848: el comunismo como programa político”
(Revista internacional no 72)

En sus primeros escritos, Marx expresa ya la idea de que las relaciones de producción determinan esencialmente la actividad humana; sin embargo, todavía no la ha elaborado en una presentación coherente y dinámica de la evolución histórica. La desarrollará rápidamente en su obra la Ideología alemana, en la que empieza estableciendo el método que se conocerá más tarde con el nombre de materialismo histórico. Pronunciarse a favor del comunismo y de la revolución proletaria no era un mero acto teórico, también implicaba necesariamente un compromiso político militante. Eso es reflejo de la propia índole del proletariado, clase sin propiedad que, al no poder, como hizo la burguesía en su tiempo, ganar una posición de fuerza económica en el seno de la vieja sociedad, no puede afirmarse más que en oposición a ella. Por consiguiente, una transformación comunista ha de estar precedida por una revolución política, por la toma del poder por la clase obrera. Y para prepararse para ello, el proletariado ha de crear su propio partido político.

Mucha gente dice hoy compartir las ideas de Marx pero, al haber estado traumatizados por la experiencia del estalinismo, no ven la necesidad de actuar de forma organizada y colectiva. Esa actitud es ajena al marxismo y al ser del proletariado. El proletariado es una clase colectiva y no le queda otro remedio para hacer avanzar su causa que formar asociaciones colectivas; y es inconcebible que a las partes más avanzadas de la clase, los comunistas, esa necesidad no les incumba.

Marx fue desde el principio un militante de la clase obrera. Su objetivo era participar en la formación de una organización comunista. De ahí la intervención en 1847 de Marx y Engels en el grupo que se llamará la Liga de los comunistas y que publicará el Manifiesto comunista, en vísperas de una oleada de sublevamientos revolucionarios en los que el proletariado iba a aparecer por primera vez en la escena de la historia como fuerza política distinta.

El Manifiesto empieza subrayando la nueva teoría de la historia, recordando rápidamente el auge y la caída de las diferentes formas de explotación de clase que precedieron la emergencia del capitalismo moderno. El texto no anda con rodeos para reconocer el papel revolucionario de la burguesía en la extensión global del modo de producción capitalista; identificando al mismo tiempo las contradicciones del sistema, en particular su tendencia inherente a la crisis de sobreproducción, mostrando que el capitalismo, a imagen de Roma o del feudalismo, tampoco es eterno y será remplazado por una forma superior de vida social.

El Manifiesto afirma esa posibilidad poniendo en evidencia una segunda contradicción fundamental del sistema, la contradicción de clase entre burguesía y clase obrera. El desarrollo histórico divide la sociedad capitalista en dos campos en conflicto cuya lucha llevará: o a la fundación de una sociedad superior o a “la ruina mutua de ambas clases en presencia”.

Son en realidad indicaciones para el futuro del capitalismo: ese futuro es la época en que el capitalismo ya no servirá para el progreso de la humanidad, sino que se habrá transformado en traba para el desarrollo de las fuerzas productivas. El Manifiesto, en ese punto, no es coherente. Reconoce la posibilidad de progreso bajo el régimen burgués, en particular la destrucción de los vestigios del feudalismo. Sugiere sin embargo en ciertas formulaciones que el sistema ya está yendo hacia su declive y que se ha vuelto inminente la revolución proletaria. Sin embargo, el Manifiesto es una auténtica obra “profética”: unos meses después de su publicación, el proletariado demostraba con su práctica que él era la nueva fuerza revolucionaria de la sociedad burguesa. Era un testimonio de la solidez del método histórico encarnado por el Manifiesto.

El Manifiesto es la primera expresión explícita de un nuevo programa político y señala las etapas que tendrá que franquear el proletariado para inaugurar la nueva sociedad:

la conquista del poder político: la lucha de clases se describe como una guerra civil más o menos velada y el Manifiesto considera la revolución como el derrocamiento violento de la burguesía. En esa etapa, la idea es que el proletariado tendrá que conquistar el aparato estatal utilizando la violencia de clase; y también está presente la idea de la conquista pacifica del poder “ganando la batalla por la democracia”. Este planteamiento será totalmente revisado a la luz de la experiencia posterior;

la conquista del poder por el proletariado ha de hacerse a nivel internacional. Es en ese texto donde Marx y Engels lanzan el inmortal grito “Los obreros no tienen patria” e insisten en el que “la acción unida de los países civilizados como mínimo es una de las primeras condiciones para la emancipación del proletariado”;

a largo plazo, el objetivo es sustituir un sistema dividido en clases por una “asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos”. Esa sociedad ya no necesitará Estado y superará la división embrutecedora del trabajo y entre la ciudad y el campo.

El Manifiesto no se imagina que el advenimiento de tal sociedad pueda realizarse en una noche, sino que necesitará un período de transición más o menos largo. Muchas de las medidas inmediatas preconizadas en el Manifiesto que significarían “una violación despótica del derecho de propiedad” –como la nacionalización de los bancos y el impuesto progresivo sobre la renta – son, como puede comprobarse en nuestros tiempos, perfectamente compatibles con el capitalismo y en particular con el capitalismo en su período de declive caracterizado por la dominación totalitaria del Estado. También en eso la experiencia revolucionaria de la clase obrera aportó cantidad de aclaraciones sobre el contenido económico de la revolución. Pero el Manifiesto tiene totalmente razón al afirmar el principio general de que el proletariado no puede ir adelante, hacia el comunismo, si no es centralizando las fuerzas productivas que controla.

 “Las revoluciones de 1848: se esclarece la perspectiva comunista”
(Revista internacional no 73)

La experiencia concreta de la Revolución de 1848 esclareció las cosas. Al haber previsto la inminencia de una gran sublevación social, el Manifiesto ya había previsto su carácter híbrido, a medio camino entre la gran revolución francesa de 1789 y la futura revolución comunista, como también proponía una serie de medidas tácticas para apoyar la lucha de la burguesía y de la pequeña burguesía contra el feudalismo, preparando también el terreno de la revolución proletaria que, según Marx y Engels, sucedería rápidamente siguiendo los pasos de la victoria de la burguesía.

La realidad no confirmó esa perspectiva. El surgimiento del proletariado en las calles de París –simultánea al brote del primer partido verdaderamente obrero en Inglaterra, los Chartistas– aterrorizó a la burguesía. Tomó conciencia de que esa fuerza ascendente no podría ser controlada fácilmente tras haberse desencadenado en la lucha contra los poderes feudales. De modo que se vio obligada a establecer compromisos con el antiguo régimen, en particular en Alemania. Por su parte, el proletariado no estaba lo bastante maduro políticamente como para asumir la dirección de la sociedad: las aspiraciones comunistas de los obreros parisinos eran más implícitas que explícitas. Y en muchos países, el proletariado estaba todavía constituyéndose a partir de la disolución de las antiguas formas de explotación.

Los acontecimientos de 1848 fueron el bautismo de fuego de la Liga de los comunistas recientemente formada. Intentando poner en práctica la táctica preconizada por el Manifiesto, la Liga se opuso al revolucionarismo fácil de los que consideraban que la dictadura del proletariado era una posibilidad inmediata y a quienes soñaban con liberar militarmente Alemania por la fuerza de las bayonetas francesas. Al contrario, la Liga intentó practicar la alianza táctica con la democracia radical alemana. Incluso fue demasiado lejos en ese sentido disolviéndose la Liga en las Uniones de Demócratas creadas por los partidos radicales burgueses y pequeño burgueses.

Ilustrados por sus errores y la reflexión suscitados por la represión brutal de los obreros parisinos y por la traición de la burguesía alemana respecto a su propia revolución, la Liga de los comunistas sacó lecciones vitales, en particular en el texto redactado por Marx para la Liga, las Luchas de clases en Francia:

la necesidad de la autonomía del proletariado. Era de esperar que la burguesía traicionara y había que preverlo. Esta acabaría inevitablemente aliándose con la reacción o, en el caso en que saliera victoriosa, se volvería contra los obreros. Era pues vital que los obreros conservaran sus propias organizaciones en el transcurso de revoluciones burguesas. Eso era válido tanto para la vanguardia política comunista como para las organizaciones mas generales de la clase (los círculos y ateneos obreros, los diferentes “comités”, etc.);

esos órganos debían armarse y estar dispuestos a formar un nuevo gobierno obrero. Además, Marx empezó entonces a entrever que ese nuevo poder no podría nacer sino destruyendo el aparato estatal existente, lección que la Comuna de París confirmaría plenamente en 1871.

La perspectiva seguía siendo la de “la revolución permanente”, una transición inmediata de la revolución burguesa a revolución proletaria. De hecho, esas lecciones son más propias de la época de la revolución proletaria, como lo demostrarán los acontecimientos de Rusia en 1917. En la misma Liga de los comunistas, hubo rudos debates sobre las perspectivas para la clase obrera después de las derrotas de 1848. Una tendencia inmediatista, encabezada por Willich y Schapper, pensaba que la derrota no tenía consecuencias y que la Liga debía prepararse para nuevas aventuras revolucionarias. La tendencia encabezada por Marx examinó en profundidad los acontecimientos y sus consecuencias; no solo entendió que la revolución no podía surgir directamente de las cenizas de la derrota, sino que no estaba todavía maduro el capitalismo para que la revolución proletaria pudiera realizarse; ésta no podría surgir más que a partir de una nueva crisis capitalista. Por ello, la tarea de los revolucionarios era preservar las lecciones del pasado y llevar a cabo un estudio serio del sistema capitalista para entender su verdadero destino histórico. Esas divergencias llevaron a la disolución de la Liga de los comunistas y, en el caso de Marx, a un período de trabajo teórico profundo que culminó con su obra maestra, el Capital.

“El estudio del capital y los fundamentos del comunismo”

1) “La historia como telón de fondo” (Revista internacional no 75)

La clave para entender el futuro del capitalismo está en la esfera de la economía política. En pleno auge de la fase revolucionaria de la burguesía, sus economistas políticos, Adam Smith en especial, hicieron importantes contribuciones para comprender la naturaleza de la sociedad capitalista y desarrollaron en particular la teoría del valor-trabajo, prácticamente abandonada hoy (en esta fase de decadencia del capitalismo), por los burgueses “expertos” en economía. Pero los propios prejuicios de clase impidieron a los mejores economistas burgueses sacar las conclusiones de aquellas primeras investigaciones. Sólo adoptando el punto de vista del proletariado es posible entender los verdaderos mecanismos internos del capital, puesto que únicamente esa clase es capaz de sacar lúcidamente unas conclusiones muy desagradables para la burguesía y sus apólogos: no solo el capitalismo es una sociedad basada en la explotación de clase, sino que es además la última forma de explotación de clase en la historia de la humanidad al haber creado la posibilidad y la necesidad de su superación por una sociedad comunista sin clases.

En su análisis del carácter y del destino del capital, Marx no se limitó a la época capitalista. Al contrario, hizo resaltar que no se puede entender el capitalismo más que poniendo como telón de fondo la historia de la humanidad. Por eso el Capital y su “borrador”, las Grundrisse, vuelven a tratar sobre las preocupaciones antropológicas y filosóficas que habían inspirado los Manuscritos de 1844, enriquecidos por un método histórico más elaborado:

la afirmación de la existencia de una naturaleza humana: el hombre no es una página blanca que renace con cada nueva formación económica; al contrario, el hombre desarrolla su naturaleza gracias a su propia actividad en la historia;

la afirmación del concepto de alineación, considerado también en su desarrollo histórico: el trabajo asalariado capitalista encarna la forma más avanzada de la alineación del trabajo y, al mismo tiempo, es la premisa de su emancipación. Eso implica el rechazo de una visión puramente lineal de la historia como progreso absoluto a favor del método dialéctico que concibe la evolución del avance histórico en un proceso contradictorio que contiene fases de regresión y de declive.

En ese marco, la dinámica de la historia muestra una disolución creciente de los lazos sociales originales del hombre, mediante la generalización de las relaciones mercantiles: el comunismo primitivo y el capitalismo están en los extremos antitéticos del proceso histórico, preparando el terreno para la síntesis comunista. El movimiento de la historia es el del auge y del declive de diferentes formaciones sociales antagónicas. El concepto de ascendencia y de decadencia de los modos de producción sucesivos es inseparable del materialismo histórico; y contrariamente a ciertas burdas incomprensiones, la decadencia de un sistema social no implica para nada el colapso total del crecimiento.

b) “El derribo del fetichismo de la mercancía” (Revista internacional no 76)

El Capital, a pesar de su profundidad y complejidad, es esencialmente una obra polémica. Es una denuncia apasionada contra los apólogos “científicos” del capitalismo y, en ese sentido, “el mísil más peligroso nunca antes lanzado a la cabeza de los burgueses” ([1]) utilizando la expresión de Marx.

El punto de partida de el Capital es elucidar la mistificación de la mercancía. El capitalismo es un sistema de producción universal de mercancías: todo está en venta. El reino de la mercancía enmascara la realidad del modo de funcionamiento del sistema. Era pues necesario revelar su verdadero secreto, la plusvalía, para así demostrar que toda la producción capitalista sin excepción está basada en la explotación de la fuerza de trabajo humano y que es esa plusvalía el verdadero origen de la injusticia y la barbarie en la vida bajo el capitalismo.

Al mismo tiempo, aprehender el secreto de la plusvalía, es demostrar que el capitalismo está marcado por profundas contradicciones que lo llevarán inevitablemente a su declive y a su caída final. Esas contradicciones arraigan en la naturaleza misma del trabajo asalariado:

  la crisis de sobreproducción: la mayoría de la población bajo el capitalismo está compuesta, por la naturaleza misma de la plusvalía, de sobreproductores y de subconsumidores. El capitalismo es incapaz de realizar todo el valor que produce en el circuito cerrado de sus relaciones de producción;

  la tendencia decreciente de la cuota o tasa de ganancia: solo la fuerza de trabajo del hombre puede crear un nuevo valor; sin embargo, la permanente competencia obliga constantemente al capitalismo a reducir la cantidad de trabajo vivo en relación con el trabajo muerto de las máquinas.

Durante el período ascendente, en el que vivió Marx, el capitalismo pudo diferir sus contradicciones internas extendiéndose sin cesar por las extensas regiones precapitalistas que le rodeaban. En el Capital, Marx comprende ya la realidad de ese proceso y de sus límites, pero el estudio de ese problema quedará sin terminar, no solo a causa de los limitaciones personales que tenía que encarar Marx, sino también porque sólo la evolución real del capitalismo podía dilucidar el proceso real por el que el sistema capitalista entraría en su fase de declive. La comprensión de la fase del imperialismo, de la decadencia capitalista, iba a ser desarrollada por los sucesores de Marx, Rosa Luxemburg en particular.

Las contradicciones del capitalismo indican también cuál es su solución: el comunismo. Una sociedad hundida en el caos por el imperio de las relaciones mercantiles sólo puede superarse con una sociedad que suprima el trabajo asalariado y la producción para el intercambio, una sociedad de “productores libremente asociados” en la que las relaciones entre seres humanos dejan de ser oscuras para hacerse simples y claras. Por eso, el Capital es también una descripción del comunismo; en gran parte en negativo, pero también de una manera más directa y positiva poniendo de relieve cómo funcionaría una sociedad de productores libremente asociados. Y además, el Capital y las Grundrisse vuelven otra vez a la inspirada perspectiva de los Manuscritos de 1844, procurando escribir qué es el reino de la libertad, y darnos una idea de qué es la libre actividad creadora del hombre, esencial de la producción comunista.

“1871 : la primera revolución proletaria de la historia”
(Revista internacional no  77)

En 1864, se termina el período de reflujo de la lucha de la clase obrera. Los obreros de Europa y de América se han organizado en sindicatos en defensa de sus intereses económicos; usan más y más el arma de la huelga; y también se movilizan en el terreno político para apoyar causas progresistas como la guerra contra la esclavitud en América del Norte. Esa efervescencia de la clase engendró la Asociación internacional de los trabajadores (AIT); la fracción de Marx participó activamente en su formación. Marx y Engels reconocieron en la Internacional una auténtica expresión de la clase obrera, aunque estuviera formada por todo tipo de corrientes, algunas muy confusas. La fracción marxista en la Internacional se vio así involucrada en múltiples debates críticos con esas corrientes, en particular sobre:

  el principio de auto emancipación de la clase obrera (contra los reformistas burgueses bienpensantes que querían liberar la clase desde arriba), y el principio de la autonomía de la clase (contra los nacionalistas burgueses como Mazzini);

  la defensa de la lucha política y de la organización centralizada contra la posición antipolítica y los prejuicios federalistas de los anarquistas.

El debate sobre la necesidad de que el proletariado reconociera la dimensión política de su lucha, concretada en gran parte, en aquella época, en la discusión sobre si era necesario o no hacer campaña en el ámbito político burgués, el parlamento y las elecciones, relacionado todo ello con la noción de período histórico de la revolución: para los marxistas, la lucha por reformas estaba todavía al orden del día, porque el sistema capitalista no había entrado todavía en su “era de revoluciones sociales”. Pero en 1871, el movimiento real de la clase dio un paso adelante histórico: la primera toma del poder político por la clase obrera, la Comuna de París. A la vez que comprendía el carácter “prematuro” de esa insurrección, Marx supo ver en ella el signo anunciador fundamental del futuro, aportando un nuevo enfoque sobre el problema de las relaciones entre proletariado y Estado burgués. Mientras que en el Manifiesto comunista, la perspectiva era tomar el control del Estado existente, la Comuna de París demostró que esa parte del programa se había vuelto caduca y que el proletariado no podría alcanzar el poder si no fuera destruyendo violentamente el Estado capitalista. La Comuna no fue, ni mucho menos, una invalidación, sino todo lo contrario, fue su patente confirmación. La clarificación no ocurrió como venida de no se sabe dónde. En realidad, la crítica marxista del Estado remonta a los escritos de Marx de 1843 ; el Manifiesto concibe el comunismo como una sociedad sin Estado; y entre las lecciones sacadas por la Liga de los Comunistas de la experiencia de 1848, se insiste ya en la necesidad de una organización proletaria autónoma e incluso en la idea de que hay que destruir el aparato burocrático. Todo eso, después de la Comuna, podrá incorporarse en una síntesis superior.

El combate heroico de los Communards mostró claramente que la revolución de los obreros significaba:

la disolución de los ejércitos permanentes, sustituidos por el armamento de los proletarios;

la sustitución de una burocracia privilegiada por funcionarios públicos pagados al mismo nivel que los salarios obreros;

la sustitución de las instituciones de tipo parlamentario por órganos que reúnan las funciones ejecutiva y legislativa y, lo más importante, el principio de la elección y revocabilidad de todos los puestos de responsabilidad en el nuevo poder.

Ese nuevo poder proporciona el marco organizado para:

  atraer a las demás clases no explotadoras detrás del proletariado;

  iniciar la transformación económica y social que muestra la vía hacia el comunismo, aunque nada hubiera podido realizarse en aquella época y en un contexto limitado geográficamente.

La Comuna fue pues ya un “semiestado” históricamente destinado a abrir la vía hacia una sociedad sin clases. Pero incluso entonces, Marx y Engels fueron capaces de percibir lo “negativo” del Estado-Comuna: Marx demostró que lo que la Comuna podía proporcionar era únicamente el marco organizado para el movimiento de emancipación social del proletariado, pero que ella misma no era ese movimiento; Engels insistió en que ese Estado era un “mal necesario”. La experiencia posterior –la Revolución rusa de 1917-27– iba a demostrar la profundidad de esa idea y revelar hasta qué punto es algo vital que el proletariado forje sus propios órganos de clase autónomos para controlar el Estado - órganos como los consejos obreros que eran inconcebibles para los proletarios semiartesanos del Paris de 1871.

Para terminar, la Comuna fue la indicación de que el período de guerras nacionales en Europa se había terminado: frente al espectro de la revolución proletaria, la burguesía de Francia y la de Prusia unieron sus fuerzas para aplastar a su enemigo principal. Para el proletariado de Europa, la defensa nacional se había convertido en máscara para ocultar la defensa de unos intereses de clase totalmente hostiles a los suyos.

 “El comunismo contra el ‘socialismo de Estado’”
(Revista internacional no 78)

Tras el aplastamiento brutal de la Comuna, el movimiento obrero se encontró en un nuevo período de retroceso. La Internacional no iba a sobrevivir durante mucho tiempo. Para la corriente marxista, sería un período de combate político intenso contra unas fuerzas que, aún actuando en el seno del movimiento, eran más o menos la expresión de la influencia y de la perspectiva de otras clases. Fue un combate, por un lado, contra las influencias burguesas más explícitas del reformismo y del “socialismo de Estado” y, por otro, contra las ideologías pequeño burguesas y de desclasados del anarquismo.

La identificación entre capitalismo de Estado y socialismo ha sido la base de la mayor mentira del siglo XX, con la forma estalinismo = comunismo. Una de las razones por las cuales la mentira ha tenido tanto peso es porque recoge lo que antes fueron confusiones naturales en el movimiento obrero. Durante el período ascendente, cuando el capitalismo aparecía en gran parte con la forma de capitalistas privados, podía fácilmente pensarse que la centralización del capital por el Estado era un golpe contra el capital (como ya lo vimos en El Manifiesto, por ejemplo). Pero ya las propias bases de la teoría marxista contenían la crítica de esa idea cuando demostraban que el capital no es un vínculo legal sino una relación social, de modo que poca diferencia hay entre una plusvalía extraída por un individuo o por un capitalista colectivo. Además, a finales del siglo xix, cuando ya el Estado empezaba a intervenir con cada vez mayor fuerza en la economía, Engels hizo explícita esa crítica implícita.

En el período siguiente a la disolución de la Internacional, el centro del desarrollo del movimiento obrero se desplazó a Alemania. Las condiciones políticas atrasadas imperantes en ese país se reflejaban también en el atraso de la corriente en torno a Lassalle que se caracterizaba por una adoración del Estado, y del Estado semifeudal de Bismarck además. Ni siquiera la fracción marxista, dirigida por Bebel y Liebknecht, estaba totalmente desprovista de esos prejuicios. El compromiso entre ambos grupos dio origen al Partido obrero socialdemócrata alemán. El programa del nuevo partido, en 1875, fue objeto de una severa crítica de Marx en su Crítica del Programa de Gotha que resume el método marxista sobre la cuestión de la revolución y del comunismo en aquel momento. Así, contra la tendencia del Programa de Gotha a confundir reformas inmediatas con el objetivo a largo plazo del comunismo, Marx advertía al partido alemán contra la idea de dejar en manos del Estado de los explotadores la protección de los explotados y hasta la conducción de la sociedad hacia el socialismo:

  Contra la tendencia a hacer de la socialdemocracia un partido de todas las clases favorables a las reformas democráticas, los marxistas –para quienes “socialdemocracia” era una denominación totalmente inadecuada– insistían en el carácter de clase del partido y en su posición irremediablemente hostil a la sociedad burguesa.

  Contra las ideas substitucionistas que consideraban al partido como una élite burguesa educada que debía aportar la salvación a los obreros ignorantes, los marxistas defendían que la gente de otras clases solo podría unirse al movimiento proletario si rechazaba sus prejuicios burgueses.

  Contra las ilusiones sobre la noción de un «Estado del pueblo» que podría llegar poco a poco, con reformas, al socialismo, los marxistas insistían en que el comunismo implica transformación radical de la sociedad y que solo podría instaurarse tras un período de dictadura del proletariado, cuyo objetivo es la desaparición total de toda forma de Estado. El principio de la dictadura del proletariado quedó plenamente confirmado en los hechos con la Comuna de París.

  Contra el llamamiento del Programa de Gotha a una “justa distribución” del producto social, Marx insistía en que la clave de todo movimiento hacia el comunismo es la abolición del intercambio y de la ley del valor.

Mientras que el Programa de Gotha confunde socialismo con propiedad de Estado, Marx habla de un movimiento que recorre unas etapas desde las más bajas hasta las más elevadas del comunismo. Durante la primera etapa, la sociedad está todavía marcada por la penuria y las huellas de la vieja sociedad. Las relaciones sociales capitalistas deben ser combatidas con medidas que impidan que vuelva la tendencia a acumular plusvalía. Marx veía el sistema de bonos de trabajo como un primer paso hacia la abolición del sistema de salario, un sistema de bonos marcado todavía por el “derecho burgués”.

“¿Anarquismo o comunismo?”
(Revista internacional no 79)

El combate contra las influencias abiertamente burguesas del “socialismo de Estado” iba emparejado con la lucha por superar los vestigios ideológicos de la pequeña burguesía, encarnados en el anarquismo. No era un combate nuevo: en una obra como Miseria de la Filosofía, el marxismo ya se había pronunciado contra las nostalgias proudhonianas y su sociedad de productores independientes regida por el «intercambio igualitario». En los años 1860, el anarquismo parecía haber evolucionado, ya que la corriente de Bakunin se denominaba colectivista e incluso comunista. En realidad, la esencia del bakuninismo era tan ajena al proletariado como la ideología proudhoniana. El bakuninismo tenía además la desventaja de no poder ser ya considerado como una expresión de la inmadurez del movimiento obrero, sino que de entrada se presentó en contra del avance fundamental que la visión marxista significó.

El conflicto entre marxismo y bakuninismo, entre posición proletaria y posición pequeño burguesa, se entabló en varios niveles:

  la cuestión de la organización: Bakunin entró en la vida de la Internacional presentándose como defensor de la libertad y de la autonomía local contra las tendencias centralizadoras que se expresaban en el Consejo general de la Internacional. La centralización expresa la necesidad de unidad del proletariado, mientras que los bakuninistas querían reducir la función del Consejo general a ser un simple receptáculo, impidiendo a la Internacional que hablara con una sola voz contra el enemigo de clase; esta orientación habría acabado obligatoriamente en desorganización del movimiento proletario. Los discursos de los bakuninistas sobre la libertad y la autonomía eran, además, pura hipocresía, pues su objetivo oculto era infiltrar la Internacional mediante una cofradía secreta que sí que era de lo más “autoritario”, basada en el modelo masónico y con el “Ciudadano B.” - Bakunin – a su cabeza. La lucha por principios organizativos proletarios, basados en la transparencia y unas responsabilidades claramente definidas, contra las intrigas típicamente pequeño burguesas del clan bakuninista, fue la cuestión central del Congreso de la Internacional de 1872.

  El método histórico: mientras que la corriente marxista defendía el método del materialismo histórico, concibiendo la orientación de la actividad del movimiento obrero en función de las condiciones objetivas históricas en las que se mueve, Bakunin rechazaba ese método, prefiriendo las peroratas sobre ideas eternas de justicia y libertad, pretendiendo que la revolución era posible en todo momento.

  El sujeto de la revolución: mientras que los marxistas reconocían que la única clase destinada a hacer la revolución comunista, el proletariado moderno, estaba todavía constituyéndose, poco les importaba eso a los bakuninistas para quienes la revolución era como una gigantesca conflagración que podía ser llevada a cabo por campesinos, rebeldes semiproletarios o bandoleros tanto como por la clase obrera.

  La naturaleza política de la lucha de clases: Puesto que, para los marxistas, la revolución comunista no estaba todavía al orden del día de la historia, la clase obrera debía consolidarse como fuerza política en el seno de la sociedad burguesa, lo cual significaba organizarse en los sindicatos y demás organismos de defensa similares e intervenir en el ruedo político burgués para defender sus intereses en el marco de la legalidad. Los bakuninistas, por su parte, rechazaban por principio toda actividad parlamentaria y –respecto a esta última al menos– rechazaban toda lucha que no tuviera el objetivo de la abolición del capitalismo; además, para ellos, el derrocamiento del capitalismo no exigía la conquista del poder político por los obreros, sino la “disolución” inmediata de toda forma de Estado. Contra esta visión, los marxistas sacaron las verdaderas lecciones de la Comuna: la revolución de la clase obrera implica, al contrario, la toma del poder político, pero ese nuevo poder es de un nuevo tipo también, es un poder en el que el proletariado en su conjunto, y no una élite privilegiada, toma directamente en sus manos la gestión de la vida económica y política. En la práctica, las frases ultrarrevolucionarias de los anarquistas no eran sino un ligero barniz para encubrir una práctica oportunista a remolque de la burguesía, del estilo de lo que harían en España al participar en instancias locales que en modo alguno estaban fuera del Estado capitalista.

  La cuestión de la sociedad futura: la verdadera naturaleza del anarquismo como reflejo de la visión conservadora de una capa pequeño burguesa arruinada por la concentración del capital, era más evidente todavía en la idea que se hacía de la sociedad futura. Esto era tan cierto para los “colectivistas” bakuninistas como lo había sido para Proudhon: el texto de Guillaume, en particular, la Construcción de un nuevo orden social propone que las diferentes asociaciones de productores y las comunas que nacerán después de la revolución, tendrían que estar vinculadas entre sí mediante los buenos oficios de un “Banco de intercambio” que organizaría la compraventa en nombre de la sociedad. Los marxistas, al contrario, insistían en que una sociedad verdaderamente “colectivista”, los productores no intercambiarían sus productos, porque ya son ellos el producto y la “propiedad” de la sociedad entera. La perpetuación de las relaciones mercantiles es necesariamente el reflejo de la existencia de la propiedad privada y serviría de base para el resurgir de una nueva forma de capitalismo.

 “El Marx de la madurez: comunismo del pasado, comunismo del porvenir”
(Revista internacional no 81)

Durante los últimos años de su vida, Marx dedicó buena parte de su energía intelectual al estudio de las sociedades arcaicas. La publicación de La sociedad arcaica de Morgan y las cuestiones que le planteaba el movimiento obrero ruso sobre las perspectivas para la revolución en Rusia, le llevaron a emprender un estudio intensivo que nos ha quedado en la forma de unas “Notas Etnográficas” muy incompletas, pero que siguen siendo de la mayor importancia. Esos estudios también nutrieron el gran trabajo antropológico de Engels, el Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.

El trabajo de Morgan sobre los indios de Norteamérica fue, para Marx y para Engels, una confirmación deslumbrante de sus tesis sobre el comunismo primitivo: en contra de la idea burguesa convencional según la cual la propiedad privada, la jerarquía social y la desigualdad entre los sexos serían inherentes a la naturaleza humana, el estudio de Morgan revelaba que cuanto más primitiva era una sociedad, más comunitaria era la propiedad, más colectivo era el proceso de toma de decisión y más de mutuo respeto era la base de las relaciones entre hombres y mujeres. Ese estudio fue un apoyo muy sólido para los argumentos comunistas contra las mitologías amañadas por la burguesía. Al mismo tiempo, el tema principal de las investigaciones de Morgan –les iroqueses– ya era una sociedad en transición entre las formas más antiguas de “estado salvaje” y el estado civilizado o la sociedad de clases; en las formas estructuradas de herencia en el clan o en el sistema de la Gens aparecían los gérmenes de la propiedad privada, base de la aparición de las clases, del Estado y de la “derrota histórica del sexo femenino”.

El método de Marx respecto a la sociedad primitiva se basaba en su método materialista que consideraba que la evolución histórica de las sociedades estaba, en última instancia, determinado por los cambios habidos en su infraestructura económica. Estos cambios acabarían provocando el fin de la comunidad primitiva y abriendo la vía a nuevas formas sociales más desarrolladas. Pero su concepto de progreso histórico era radicalmente opuesto al superficial evolucionismo burgués, el cual veía una ascensión puramente lineal, que iba de la oscuridad a la luz, un ascenso que habría culminado en el resplandor deslumbrante de la civilización burguesa. La visión de Marx era profundamente dialéctica: no rechaza, ni mucho menos, el comunismo primitivo como si fuera algo semihumano, sino que, al contrario, las «Notas» expresan el mayor respeto por las cualidades de la comunidad tribal: su capacidad para autogobernarse, el poder imaginativo de sus creaciones artísticas, su igualitarismo sexual. Los límites inherentes a la sociedad primitiva –las restricciones impuestas a los individuos, la división de la humanidad en unidades tribales y demás– fueron necesariamente superados por el progreso histórico. Pero lo positivo de esas sociedades se fue perdiendo a los largo de la historia y deberá ser restaurado a un nivel superior en el futuro comunista.

Engels compartía el mismo enfoque dialéctico de la historia – contrariamente a algunos que quieren establecer barreras entre Marx y Engels, acusando a éste de ser un vulgar “evolucionista” – y eso queda claramente demostrado en su libro, el Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.

El problema de las sociedades primitivas y precapitalistas no era una simple cuestión sobre el pasado. Los años 1870 y 1880 fueron un período durante el cual el capitalismo, tras haber realizado las tareas de la revolución burguesa en la vieja Europa, estaba alcanzando su fase imperialista en la que se iba a repartir las restantes regiones del mundo. El movimiento proletario debía por lo tanto adoptar una postura clara sobre la cuestión colonial, tanto más porque había en sus filas algunas corrientes que preconizaban la idea de un “colonialismo socialista”, una forma precoz de chovinismo cuyo peligro iba a desvelarse plenamente en 1914.

No era aceptable ni mucho menos que los revolucionarios apoyaran la misión progresista del imperialismo. Pero como muchos espacios del planeta estaban todavía dominados por formas precapitalistas de producción, era necesario elaborar una perspectiva comunista para esas áreas. Esto se concretó en Rusia: los fundadores del movimiento comunista en Rusia escribieron a Marx preguntándole cómo consideraba él la comunidad arcaica, el Mir agrario que seguía vigente en la Rusia zarista. ¿Podría servir de base esa estructura para el desarrollo del comunismo en Rusia? Y –contrariamente a lo que se esperaban algunos de sus adeptos “marxistas” en Rusia, más bien reservados sobre la respuesta de Marx– éste concluyó que “la revolución burguesa” no era una etapa obligada en Rusia y que la comuna agraria podría servir de base a una transformación comunista. Pero ponía una condición previa: eso sólo podría ocurrir si la revolución rusa contra el zarismo era la señal de una revolución proletaria en occidente.

Todo ese episodio muestra que el método de Marx no era en absoluto obtuso o dogmático: al contrario, rechazaba los esquemas de desarrollo histórico groseros que algunos marxistas deducían de sus premisas, y siempre revisaba y volvía revisar sus conclusiones. Además, también ahí quedó demostrada la valía profética de su método : aunque el desarrollo del capitalismo en Rusia acabaría socavando el Mir en su propia esencia, el rechazo por parte de Marx de una teoría de la revolución por etapas en Rusia iba a tener continuidad en la teoría de la revolución permanente de Trotski y en las “Tesis de Abril” de Lenin, quienes reconocieron, siguiendo a Marx, que la única esperanza para todo levantamiento revolucionario en Rusia era enlazarse inmediatamente con la revolución proletaria en Europa occidental.

1883-1895: Los partidos socialdemócratas hacen avanzar la causa del comunismo
(Revista internacional no 84)

La aparición de partidos «social demócratas» en Europa fue una importante expresión del resurgir del proletariado tras la aplastante derrota de la Comuna. A pesar de su disgusto por la denominación de “social democracia”, Marx y Engels apoyaron con entusiasmo la formación de esos partidos, que representaban un avance respecto a la Internacional en dos aspectos: primero, encarnaban una distinción más clara entre los órganos unitarios y generales de la clase (en aquel período, sobre todo los sindicatos) y la organización política que agrupa a los elementos más avanzados de la clase. Segundo, se formaron basadas en el marxismo.

No cabe duda de que había, desde sus orígenes, unas debilidades significativas en las bases programáticas de esos partidos. Incluso sus direcciones marxistas estaban a menudo marcadas por el peso de toda clase de vestigios; y al ir cobrando influencia, esos partidos empezaron a convertirse en polo de atracción para todo tipo de reformistas burgueses claramente hostiles al marxismo. El período de expansión capitalista de finales del xix creó las condiciones para el desarrollo de un oportunismo cada día más flagrante en el seno de esos partidos, proceso de degeneración interna que culminaría con la gran traición de 1914.

Esto llevó a muchas corrientes con pretensiones políticas radicales, que se proclamaban comunistas pero profundamente influidas por el anarquismo, a negar en bloque toda la experiencia socialdemócrata, y denunciarla como si no fuera otra cosa sino la expresión de una adaptación a la sociedad burguesa. Eso es ignorar por completo la continuidad real del movimiento proletario y cómo desarrolla éste la comprensión de sus fines históricos. Todos los mejores elementos del movimiento comunista del siglo xx – de Lenin a Luxemburg, de Bordiga a Pannekoek – pasaron por la escuela de la socialdemocracia y sin ésta nunca habrían existido como tales. No es casualidad si el método a-histórico que lleva a condenar globalmente a la socialdemocracia acaba a menudo arrojando a Engels, e incluso al marxismo, a los basureros de la historia, descubriendo así sus raíces anarquistas.

Contra quienes quieren separar a Engels de Marx, presentándolo como un vulgar reformista, la polémica de Engels – en Anti-Dühring en especial – contra las influencias burguesas reales en el seno de la socialdemocracia es sin lugar a dudas una defensa fundamental de los principios comunistas:

  la afirmación de las contradicciones insolubles del capitalismo, originadas por el carácter mismo de la producción y de la realización de la plusvalía;

  la crítica de la intervención del Estado y de la propiedad del Estado que no son una solución a esas contradicciones, sino la última defensa del capitalismo contra ellas;

  el rechazo del “socialismo de Estado” y la insistencia en que el socialismo/comunismo exige el agotamiento de toda forma de Estado;

  la definición del comunismo como una asociación de productores liberada del trabajo asalariado y de la producción de mercancías;

  la reafirmación de las metas más altas del comunismo que son la superación de la alienación y el verdadero comienzo de la historia de la humanidad.

Tampoco era Engels una figura aislada en los partidos socialdemócratas. Un breve estudio de los trabajos de August Bebel y de William Morris lo confirman: defendían que había que derrocar el capitalismo porque sus contradicciones llevarían a catástrofes cada vez mayores para la humanidad; negaban la identidad entre propiedad de Estado y socialismo ; insistían en la necesidad para la clase obrera revolucionaria de establecer una nueva forma de poder según el modelo de la Comuna de Paris ; afirmaban que el socialismo implica la abolición del mercado y del dinero; comprendían que el socialismo no puede construirse en un solo país, sino que requiere la acción unificada del proletariado mundial; hicieron la crítica internacionalista del colonialismo capitalista, refutando el chovinismo nacional, sobre todo en el contexto de las crecientes rivalidades entre las grandes potencias imperialistas. Todas esas posiciones no eran ajenas a los partidos socialdemócratas, sino que eran la expresión de su núcleo intensamente revolucionario.

“La transformación de las relaciones según los revolucionarios de finales del siglo XIX
(Revista internacional no 85)

Sólo después de haber dejado en evidencia la mentira sobre la naturaleza capitalista de la socialdemocracia de antes de 1914 podemos abordar seriamente el estudio de las fuerzas y los límites de la manera con la que los revolucionarios de aquel entonces consideraron la transformación de la vida social y la eliminación de los problemas más acuciantes para la humanidad.

Una de las grandes cuestiones para el pensamiento comunista en el siglo XIX era “la cuestión de la mujer”. Ya desde los Manuscritos de 1844, Marx sostuvo que las relaciones entre los hombres y las mujeres en cualquier sociedad eran una clave para entender si tal o cual sociedad estaba lejos o cerca de hacer realidad la naturaleza profunda de la humanidad. Los trabajos de Engels en el Origen de la familia y de Bebel en la Mujer y el socialismo analizan el desarrollo histórico de la opresión de la mujer, que rebasó una etapa fundamental con la abolición de la comunidad primitiva y la aparición de la propiedad privada y que ha quedado sin solución bajo las formas más avanzadas de la civilización capitalista. Ese método histórico es, por definición, una crítica de la ideología feminista, la cual tiende a atribuir la opresión des las mujeres a un factor innato, biológico en el macho humano y, por lo tanto, como un atributo eterno de la condición humana. El feminismo revela su planteamiento conservador, incluso cuando se oculta detrás de una crítica, pretendidamente radical, de una visión del socialismo como si éste sólo propugnara una transformación “puramente económica”. El comunismo no es en modo alguno una transformación “puramente económica”, sino que, de igual modo que empieza por el derrocamiento político del Estado burgués, su meta última es la transformación en profundidad de las relaciones sociales, lo cual implica eliminar las fuerzas económicas subyacentes en el conflicto entre hombres y mujeres, eliminar lo que ha transformado la sexualidad en mercancía.

Del mismo modo que los feministas acusan sin razón al marxismo de “no ir lo bastante lejos”, los ecologistas, retomando la mentira marxismo = estalinismo, afirman que el marxismo sólo es una ideología “produccionista” como las demás, y que, como las demás, es responsable de la destrucción del entorno natural en el siglo xx. También se hizo una misma acusación del mismo estilo, en un plano más filosófico, contra la socialdemocracia del siglo xix, cuyo método se identificaba a menudo como un materialismo puramente mecánico, como una “ciencia” no crítica que consideraba al hombre fuera de la naturaleza y trataría a la naturaleza como algo propio del capitalismo: como algo muerto que comprar, vender o explotar. En esto también se pone a Engels en el banquillo de los acusados. Sin embargo, por cierto que sea que esas tendencias mecanicistas existieron en el seno de los partidos socialdemócratas e incluso prevalecieron cuando se empezó a acelerar el proceso de degeneración, sus mejores representantes siempre defendieron un planteamiento muy diferente. En esto también hay total continuidad entre Marx y Engels, en el reconocimiento de que humanidad forma parte de la naturaleza y que el comunismo conducirá a una verdadera reconciliación entre la persona humana y la naturaleza después de miles de años de alienación.

Esa visión no se limitaba a un porvenir inconcebible y lejano; en los trabajos de Marx, Engels, Bebel, Morris y otros, se encuentra un programa concreto que el proletariado deberá poner en práctica cuando alcance el poder. Ese programa se resume en la expresión: “abolición de la separación entre la ciudad y el campo”. El estalinismo en el poder interpretó esa frase a su manera, justificando el envenenamiento del campo y la construcción de enormes cuarteles para alojar a los obreros. Pero para los auténticos marxistas del siglo xix, esa no significaba ni mucho menos urbanización frenética del planeta, sino eliminación de las ciudades superpobladas y reparto armonioso de la humanidad por el mundo. Ese proyecto sigue siendo más válido todavía en el mundo de hoy con sus gigantescas megalópolis y la contaminación del entorno que padecemos.

 “La transformación del trabajo según los revolucionarios de finales del XIX
(Revista internacional no 86)

Como artista que se adhirió con toda su pasión al movimiento socialista, William Morris tenía el mejor enfoque para escribir sobre la transformación del trabajo en una sociedad comunista, pues comprendía perfectamente tanto la condición desmoralizante del trabajo en el capitalismo y las posibilidades de un cambio radical sustituyendo el trabajo asalariado por una actividad verdaderamente creadora. En su novela visionaria News from Nowhere (Noticias de ningún sitio), dice claramente que “la felicidad sin un trabajo cotidiano feliz es imposible”. Esto está en perfecto acuerdo con el concepto marxista del lugar central del trabajo en la vida del hombre: el hombre se hizo a sí mismo gracias al trabajo, pero se hizo en unas condiciones que generan su autoalienación. Por eso, la superación de alienación no podrá realizarse sin transformación fundamental del trabajo.

El comunismo, contrariamente a algunos que hablan en su nombre, no está en contra del trabajo, no es “anti-trabajo”. Incluso bajo el capitalismo, la ideología del “negación del trabajo” no es más que la expresión de una rebelión puramente individual de clases o capas marginales. Una de las primeras medidas del poder proletario será la de instaurar la obligación universal de trabajar. En las primeras fases del proceso revolucionario, eso implicará inevitablemente cierta imposición, pues será imposible abolir la penuria sin una transición más o menos larga, período que exigirá sin duda sacrificios materiales considerables, sobre todo en la fase inicial de la guerra civil contra la vieja clase dominante. Sin embargo, los progresos hacia el comunismo lo serán a medida que el trabajo vaya dejando de ser una forma de sacrificio y se vaya transformando en un verdadero placer. En su ensayo Trabajo útil y trabajo inútil, Morris identifica los tres aspectos principales del “trabajo útil”:

  Ese trabajo se respalda en “la expectativa de descanso”: la reducción de la jornada laboral deberá ser una medida inmediata de la revolución victoriosa; si no, será imposible para la mayoría de la clase obrera desempeñar un papel activo en el proceso revolucionario. El capitalismo ha creado ya las condiciones para la aplicación de esa medida al haber desarrollado una tecnología que podrá, una vez liberada de la búsqueda de la ganancia, ser utilizada para reducir masivamente la cantidad de tareas repetitivas e ingratas que el proceso del trabajo entraña. Al mismo tiempo, las cantidades enormes de trabajo humano despilfarradas en la producción capitalista –con el desempleo masivo o trabajo sin ningún fin utilitario (burocracia, producción militar, etc.)– podrán reorganizarse en la producción y servicios útiles, lo cual permitirá reducir la jornada de trabajo de todos. Ya hicieron estas observaciones gente como Engels, Bebel y Morris y hoy son todavía más válidas en este período de decadencia del capitalismo.

  Deberá existir “la expectativa del producto”, o sea que los trabajadores se interesarán por lo producido ya sea porque es esencial, ya por su hermosura. Ya en tiempos de Morris, el capitalismo poseía una gran capacidad para hacer productos inútiles y de mala calidad, pero la producción masiva, en el capitalismo decadente, de objetos horribles sin el menor interés, ha ido sin duda más allá que sus peores pesadillas.

  Deberá existir “la expectativa de placer en el trabajo mismo”. Morris y Bebel insistieron en que el trabajo deberá hacerse en condiciones agradables. Bajo el capitalismo, la fábrica es un modelo del infierno en la tierra; la producción comunista mantendrá el carácter asociado del trabajo en fábrica, pero con un entorno material muy diferente. De igual modo, la división capitalista del trabajo –que condena a tantos proletarios a faenas repetitivas y embrutecedoras día tras día– deberá ser superada, de modo que cada productor pueda disfrutar de un equilibrio entre trabajo intelectual y trabajo físico, pueda dedicarse a tareas variadas y, al irlas cumpliendo, desplegar una variedad de cualidades. Además, el trabajo del futuro se liberará del ritmo frenético que exige la búsqueda de ganancia y se adaptará a las necesidades humanas y a los deseos de las personas. Fourier, con su característico poder imaginativo, veía el trabajo en sus “falansterios” basado en la “atracción apasionada”, anticipando el acercamiento entre trabajo diario y juego. Marx, que admiraba a Fourier, afirmaba que el trabajo realmente creativo era un también un “asunto de lo más serio”, o, como dice en Grundrisse, “Un hombre puede volver a ser niño sin ser pueril”. Y sigue: “¿Es, sin embargo, insensible a la ingenuidad del niño, y no debe esforzarse por reproducir, a un nivel más elevado, la verdad de aquél?” ([2]). La actividad comunista habrá de superar la antigua contradicción entre el trabajo y el juego. Esos bosquejos del porvenir no eran utopías, pues el marxismo ya había demostrado que el capitalismo creó las condiciones materiales para que el trabajo diario se transforme por completo de esa manera e identificó la fuerza social que se vería obligada a emprender esa transformación, precisamente porque ella es la última víctima en la historia de la alienación del trabajo.

 “1895-1905: la perspectiva revolucionaria oscurecida por las ilusiones parlamentarias”
(Revista internacional no 88)

La dictadura del proletariado ha sido un concepto básico del marxismo desde su origen. Los artículos anteriores han mostrado que nunca fue una idea estática sino que ha ido evolucionando y se ha hecho más concreta a la luz de la lucha proletaria. De igual modo, la defensa de la dictadura del proletariado contra las diferentes formas de oportunismo ha sido un factor constante en el desarrollo del marxismo. Así, basando sus argumentos en la experiencia de la Comuna de Paris, Marx hizo una crítica sin concesiones a la noción lassaliana de un “Estado del pueblo” propuesto en el Programa de Gotha del nuevo Partido obrero socialdemócrata de Alemania.

Al mismo tiempo, puesto que la perspectiva del poder proletario está en constante pugna contra la ideología dominante, eso implica luchar también contra el impacto de esa ideología, incluidas las fracciones más lúcidas del movimiento obrero. Incluso después de la experiencia de la Comuna de Paris por ejemplo, el propio Marx hizo un discurso en 1872 en el Congreso de la Internacional en La Haya en el que sugería que al menos en ciertos países, el proletariado podría alcanzar el poder por la vía pacífica mediante el aparato democrático del Estado existente.

En los años 1880, Bismarck puso fuera de la ley al partido alemán, el más importante del movimiento internacional; eso ayudó a este partido a preservar su integridad política. Pero a pesar de que persistieran concesiones a la democracia burguesa, lo que prevalecía era que la revolución proletaria requería necesariamente el derrocamiento de la burguesía por la fuerza. No se había olvidado la lección básica de La Comuna (el aparato de Estado existente no puede ser conquistado, sino que debe ser destruido de arriba abajo).

Si embargo, durante la década siguiente, la legalización del partido, la llegada de intelectuales pequeño burgueses y, sobre todo, la expansión espectacular del capitalismo y la consecuente obtención de reformas importantes para la clase obrera proporcionaron el terreno favorable al reformismo en el seno de del partido, un reformismo cada vez más evidente. La tendencia “socialista de Estado” en torno a Vollmar y las teorías revisionistas de Bernstein, en particular, procuraban convencer al movimiento socialista para que abandonara sus posiciones en favor de una revolución violenta, y se declarara abiertamente como partido democrático reformista.

En un partido proletario, la penetración abierta de influencias burguesas como las mencionadas encuentra inevitablemente una fuerte resistencia por parte de quienes representan la médula proletaria de la organización. En el partido alemán, las tendencias oportunistas fueron combatidas de la manera más notoria por Rosa Luxemburg en su folleto ¿Reforma social o revolución?, pero el desarrollo de las fracciones de izquierda fue un fenómeno internacional.

Además, las luchas llevadas a cabo por Luxemburg, Lenin y otros parecía que iban a salir ganadoras. Los revisionistas fueron reprobados no solo por «Rosa la roja» sino también por “el papa” del marxismo, Karl Kautsky.

No obstante, las victorias de la izquierda se revelaron más frágiles de lo que parecían. La ideología democratista se había infiltrado en el conjunto del movimiento y ni el propio Engels se libró. En su introducción de 1895 al libro de Marx Las luchas de clases en Francia, Engels subrayaba con razón que recurrir a las barricadas y a los combates callejeros ya no era suficiente para echar abajo al régimen del capital, y que el proletariado debía construir una relación de fuerzas de masas en su favor antes de entablar el combate por el poder. Este texto fue deformado por la dirección del partido alemán para que diera la impresión de que Engels estaba en contra de toda forma de violencia proletaria. Pero como lo demostró Rosa Luxemburg, los oportunistas pudieron hacer esa labor porque efectivamente había debilidades en los argumentos de Engels: la construcción de la fuerza política proletaria se identificaba más o menos con el crecimiento gradual de los partidos socialdemócratas y de su influencia en el ruedo parlamentario.

Esa orientación del gradualismo parlamentario fue teorizada sobre todo por Kautsky, que se había opuesto a los elementos abiertamente revisionistas, pero defendía una posición de “centro” conservador que valoraba más que el partido apareciera unido que su claridad programática. En obras como La revolución social Kautsky identificaba la toma del poder por el proletariado a la conquista de la mayoría parlamentaria, aunque decía también claramente que en tal situación, la clase obrera debería prepararse para reprimir la resistencia de la contrarrevolución. Esta estrategia iba emparejada con una actitud “realista” en lo económico que perdía de vista el verdadero contenido del programa socialista –la abolición del salariado y de la producción mercantil– y veía el socialismo como una regulación de la vida económica por parte del Estado.

 

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El artículo del próximo número de esta Revista resumirá el IIº volumen de la serie, que cubre el período que va de 1905 al final de la gran oleada revolucionaria internacional. Empezará mostrando cómo la cuestión de la forma y el contenido de la revolución se fue esclareciendo gracias a un rudo debate sobre las nuevas formas que empezaban a emerger en la lucha de clases, en un tiempo en que el capitalismo se estaba acercando al punto álgido entre su fase ascendente y su decadencia.

CDW


[1]) Marx a Johann Becker, 17 de abril de 1867 (en esta carta, en alemán, aparece “missile” en inglés).

 

[2]) Marx, Grundrisse – 1. Capítulo sobre el dinero