NO
SE HABÍAN terminado todavía las operaciones militares en
Afganistán cuando ya se estaba desencadenando otra matanza en Oriente
Próximo. Y en pleno degolladero tanto en Cisjordania como en Jerusalén,
se está preparando ya una nueva intervención contra Iraq.
Irremediablemente el mundo capitalista se hunde en el caos y en la barbarie
bélica. Y cada nuevo baño de sangre pone más todavía
al desnudo la locura asesina que genera este sistema.
Oriente Próximo se ha vuelto a precipitar en la guerra. El conflicto
palestino-israelí, cuyos orígenes hay que ir a buscar en
el reparto imperialista de la región en 1916 entre Gran Bretaña
y Francia, ha estado ya marcado por cuatro guerras "declaradas"
en 1956, 1967, 1973 y 1982. Pero desde que empezó la segunda Intifada
en septiembre de 2000, el conflicto ha alcanzado una dimensión
nunca vista en violencia y matanzas a destajo. Ante la presión
de los hechos, los difíciles acuerdos de Oslo y los años
de negociación para instaurar un proceso de paz se han hecho añicos.
Este conflicto se inscribe claramente en una espiral sin fin de locura
asesina marcada por un desencadenamiento de caos y de barbarie. La guerra
ya no es el resultado de la lucha entre dos campos imperialistas rivales,
sino la expresión de un desbarajuste general y del caos dominante
en las relaciones internacionales.
Desde el 11 septiembre, es la escalada vertiginosa en la política
de "cuanto peor, mejor". Cada protagonista va lanzado con la
misma lógica destructora que Al Qaeda con los atentados de las
Torres Gemelas en los que los asesinos son a la vez suicidas. Por un lado
se multiplican los atentados suicidas de kamikazes fanatizados - a menudo
jóvenes de apenas 20 años - cuyo único objetivo es
matar a la mayor cantidad de gente a su alrededor. Esos atentados terroristas
son guiados a distancia por una u otra fracción burguesa, desde
la nacionalista, y de Hamas hasta las Brigadas de Al-Aqsa, pasando por
Hezbolá, y eso cuando no están directamente manipulados
por el Mosad, los servicios secretos del Estado israelí. Por otro
lado, paralelamente, los Estados se meten en el mismo engranaje para defender
sus propios intereses imperialistas, lanzándose a ciegas en aventuras
guerreras sin salida, cuya única finalidad es sembrar muertes y
destrucciones. Es así como Israel se ve impelida a calcar su comportamiento
belicoso, agresivo y arrogante del de Estados Unidos. Sharon usa los mismos
argumentos que Bush para justificar su huida ciega en el belicismo y su
"cruzada" "contra el terrorismo". Esto se plasma en
la ocupación y el bloqueo actuales de las ciudades de Cisjordania
por los tanques, los desmanes del ejército israelí que dispara
contra quien sea, ametralla las ambulancias y los hospitales, bombardea
campos de refugiados, registra y saquea las viviendas una tras otra, dinamita
barrios, destruye infraestructuras vitales y deja morirse de hambre a
la población a la vez que la aterroriza.
Cada Estado, especialmente las grandes potencias rivales de EE.UU., intenta
sacar el mejor partido de la situación para sus propios intereses
y así atajar o desestabilizar las operaciones de los demás
imperialismos en competencia. Los falsos remilgos indignados, la careta
"pacifista" y los intentos de "mediación" de
las potencias europeas en especial, no hacen sino echar más leña
al fuego.
Así ocurre con esas fracciones de la burguesía que presentan
la espiral de las guerras y del militarismo como únicamente el
resultado de los sectores "halcones" del capitalismo, Sharon
o Bush, a quienes habría que oponer la "ley internacional"
basada en los "derechos humanos". Las grandes manifestaciones
organizadas en el mundo entero en contra o a favor de la política
de Sharon (y de Bush), sean cuales sean las intenciones proclamadas, no
tienen otro resultado que el llevar a las poblaciones a "escoger
su campo", a alimentar las tensiones y cultivar un clima de odio
entre las diferentes comunidades.
La burguesía siempre quiere hacer creer que la responsabilidad
de una situación incumbe a tal o cual jefe de Estado, a tal o cual
nación, a este o aquel campo, a este o aquel pueblo. Cada burguesía
alega con la mayor hipocresía que ella actúa "en servicio
de la paz", por la "defensa de la democracia" o de "la
civilización". Con ello lo que hace es encubrir sus propias
maniobras criminales, esquivando sus responsabilidades.
Cuando se presenta la ocasión, se permite juzgar y condenar a algún
que otro de sus semejantes ante la historia como "criminales de guerra".
La función esencial de los juicios de Nuremberg que los vencedores
de la segunda carnicería imperialista mundial, entre 1945 y 1949,
organizaron contra los jefes nazis, era la de justificar las monstruosidades
cometidas por las grandes democracias en Dresde, Hamburgo o en Hiroshima
y Nagasaki. Y ha sido para dar legitimidad a los bombardeos sobre Serbia
y Kosovo y ocultar la complicidad activa de las grandes potencias en todas
las atrocidades cometidas durante los conflictos de la antigua Yugoslavia
si hoy también el Tribunal Penal Internacional de La Haya juzga
a Milosevic.
De igual modo, y después de los hechos, la "comunidad internacional"
intenta justificar la guerra en Afganistán con su "misión
liberadora" del yugo de los talibanes: la pseudo liberación
de las mujeres, el restablecimiento de la libertad de comercio y del ocio
(televisión, radio, deporte...). El argumento parece tanto más
una burla por cuanto, al mismo tiempo, no cesan de incrementarse los enfrentamientos
entre las innumerables facciones y bandas rivales que han cogido las riendas
del país tras la caída de los talibanes.
Las pretensiones de la burguesía de servir la causa de la paz no
son más que patrañas.
Sea cual sea, la acción de la burguesía lo único
que hace es agravar más todavía el caos y la barbarie guerrera
a nivel mundial. Es una de las expresiones más patentes de la quiebra
histórica del capitalismo, de su putrefacción de raíz
y de la amenaza de destrucción que su supervivencia hace pesar
sobre la humanidad. En realidad, el verdadero responsable es el capitalismo
en su conjunto en cuyo seno la guerra se ha convertido en modo de vida
permanente.
La única fuerza social portadora de un porvenir para la humanidad,
es la clase obrera. A pesar de los obstáculos actuales que ante
sí encuentra, es la única clase capaz de poner término
al caos y a la barbarie capitalista, de instaurar una nueva sociedad al
servicio de la especie humana.
Mientras que el capitalismo procura repeler hacia la periferia las contradicciones
más violentas de su sistema y los efectos de su crisis económica,
el ejemplo de Argentina muestra las grandes dificultades de la clase obrera
para volver a encontrar y reafirmar su identidad de clase, al ser desviadas
sus luchas hacia el atolladero del interclasismo. (ver artículo
siguiente). A otro nivel, la clase obrera está hoy ante la trampa
del pacifismo, el cual, al sembrar las mismas ilusiones interclasistas,
aireadas sobre todo por los "antimundialistas", solo es una
manera de arrastrarla tras la defensa de los intereses nacionales de la
burguesía. El proletariado tiene la responsabilidad esencial de
integrar en el desarrollo de sus luchas, frente a los ataques de la burguesía,
la conciencia de lo que hoy está en juego históricamente
y del peligro mortal que el caos y la barbarie guerrera hacen correr a
la humanidad. Esto reforzará al cabo su determinación para
proseguir, desarrollar y unificar su combate de clase: "El siglo
que empieza será decisivo para la historia de la humanidad. Si
el capitalismo prosigue su dominación sobre el planeta, la sociedad
se hundirá antes del 2100 en la barbarie más profunda, comparada
con la cual la del siglo XX parecería una simple jaqueca, una barbarie
que la hará volver a la Edad de piedra o que acabará, simplemente,
destruyéndola. Por eso, si existe un porvenir para la especie humana,
está totalmente en manos del proletariado mundial, cuya revolución
es lo único que podrá derribar la dominación del
modo de producción capitalista, responsable, a causa de su crisis
histórica, de toda la barbarie actual" ("Al inicio del
Siglo XXI ¿Por qué el proletariado no ha acabado aún
con el capitalismo?" en Revista internacional nº 104, enero
de 2001).
Los acontecimientos en Argentina entre diciembre 2001 y febrero 2002 han despertado un fuerte interés en los elementos politizados de todo el mundo. Discusiones y reflexiones se han producido entre obreros combativos en los centros de trabajo. Algunos grupos trotskistas han hablado de "inicio de la revolución"; dentro de la Izquierda comunista, el BIPR han dedicado numerosos artículos y en una "Declaración" han afirmado que "en Argentina, los estragos causados por la crisis económica han puesto en movimiento a un proletariado fuerte y determinado en el terreno de la lucha y de la autoorganización, capaz de expresar una ruptura de clase" (1).
El interés suscitado por la situación de efervescencia social en Argentina es perfectamente legítima y comprensible. En efecto, desde el desmoronamiento del bloque del Este, en 1989, la situación internacional no ha estado marcada por movimientos proletarios de masas como lo fueron por ejemplo la huelga en Polonia en 1980 o luchas como la de Córdoba (el "cordobazo") en Argentina en 1969. La primera plana de los acontecimientos ha estado dominada por la barbarie bélica (guerra del Golfo en 1991, Yugoslavia, Afganistán, Oriente Medio...), los efectos cada vez más crueles del avance de la crisis económica mundial (despidos masivos, desempleo, recorte de salarios y pensiones) y las diferentes manifestaciones de la descomposición del capitalismo (destrucción del medio ambiente, multiplicación de catástrofes "naturales" y "accidentales", estallidos de fanatismo religioso, racial, de la criminalidad, etc.).
Esta situación - cuyas causas hemos explicado detalladamente (2) - hace que muchos elementos politizados dirijan su atención a acontecimientos donde parece romperse ese abrumador dominio de las "malas noticias": en Argentina las protestas callejeras han provocado un baile de presidentes sin precedentes (5 en 15 días), se han dado la forma de asambleas multitudinarias "autoconvocadas" y han expresado ruidosamente su rechazo a "todos los políticos".
Los revolucionarios deben seguir atentamente los movimientos sociales para así tomar posición e intervenir allí donde la clase obrera se manifiesta. Es indudable que los obreros han participado en las movilizaciones que han sacudido Argentina y que algunas luchas aisladas han formulado claras reivindicaciones clasistas y han chocado con el sindicalismo oficial. Somos solidarios con esos combates pero nuestra mejor contribución, como grupo revolucionario, es ante todo despejar la mayor claridad en el análisis de esos acontecimientos. De esa claridad depende la capacidad de las organizaciones revolucionarias para realizar una intervención adecuada, refiriéndose constantemente al marco histórico e internacional definido por el método marxista. Lo peor que pueden hacer las organizaciones de la vanguardia del proletariado es sembrar falsas ilusiones en nuestra clase, haciéndole tomar sus derrotas por victorias y su debilidad como si fuera fuerza. Un error así, al contrario de ayudar al proletariado a recuperar la iniciativa, a desarrollar sus luchas en su propio terreno de clase, a afirmarse como única fuerza social antagónica al capital, lo único que hace es hacer su tarea todavía más difícil.
Desde ese punto de vista la pregunta que nos hacemos es: ¿cuál ha sido la naturaleza de clase de los acontecimientos en Argentina? ¿Se trata de un movimiento donde el proletariado ha desarrollado, como dice el BIPR, su "autoorganización" y su "ruptura" con el capitalismo?. Nuestra respuesta es rotunda: NO. El proletariado en Argentina se ha visto sumergido y diluido en un movimiento de revuelta inter clasista. Ese movimiento de protesta popular, en el que se ha anegado la clase obrera, no ha expresado la fuerza del proletariado, sino su debilidad. No ha avanzado hacia su autonomía política ni hacia su autoorganización.
El proletariado no necesita consolarse ni agarrarse a quimeras ilusorias. Lo que necesita es encontrar el camino de su propia perspectiva revolucionaria, afirmarse en el ruedo social como única clase capaz de ofrecer un porvenir a la humanidad y, a partir de ahí, llevarse tras él a las demás capas sociales no explotadoras. Para ello, el proletariado necesita mirar la realidad de frente, y no debe temer la verdad. Para desarrollar su conciencia y poner sus luchas a la altura de la situación histórica actual, no puede zafarse a la crítica y la reflexión a fondo sobre los errores que comete y las dificultades por las que atraviesa. Los acontecimientos en Argentina servirán al proletariado mundial - y al propio proletariado argentino cuyas capacidades de combate no se han agotado ni mucho menos - si saca una lección clara de ellos: la revuelta interclasista no debilita al poder burgués a quien debilita principalmente es al propio proletariado.
No vamos a hacer aquí un análisis detallado de la crisis argentina. Remitimos para ello a nuestra prensa territorial (3).
Particularmente significativas de la situación son la brutal escalada del desempleo que ha pasado de un 7% en 1992 al 17% en octubre 2001 y en solo 3meses ha saltado al 20% (diciembre 2001) y la aparición por primera vez desde los tiempos de la colonia española del fenómeno del hambre en un país considerado hasta hace muy poco de "nivel europeo" y cuyas principales producciones son precisamente la carne y el trigo.
Lejos de ser un fenómeno local, provocado por causas como la corrupción o la voluntad de "vivir como europeos", la crisis argentina es un nuevo episodio de la agravación de la crisis económica del capitalismo. Esta crisis es mundial y afecta a todos los países. Pero eso no significa que les afecte a todos de la misma forma y al mismo nivel. "Aunque no perdona a ningún país, la crisis mundial ejerce sus efectos devastadores no en los más desarrollados, los más poderosos, sino en los que han llegado demasiado tarde al ruedo económico mundial y a los cuales la vía hacia el desarrollo económico ha quedado definitivamente cerrada por las potencias más antiguas" ("El proletariado de Europa Occidental en el centro de la lucha de clases" en Revista internacional nº 31). Además, ante la continua agravación de la crisis los países más fuertes toman medidas destinadas a defenderse de sus golpes y descargarlos sobre los países más débiles ("liberalización" del comercio mundial, "globalización" de las transacciones financieras, inversiones en sectores clave de los países más débiles aprovechando las privatizaciones, políticas del FMI etc.), es decir, todo lo que se ha llamado la "globalización". Esta no es otra cosa que un conjunto de medidas de capitalismo de estado aplicadas sobre la economía mundial por los grandes países para protegerse de la crisis y hacer recaer sus peores efectos sobre los más débiles(4). Los datos proporcionados por el Banco mundial (5) son elocuentes: entre 1980 y 2000 los acreedores privados recibieron del conjunto de países de América Latina 192000 millones de $ más que el monto que les habían prestado pero en 1999-2000, en solo dos años, esa diferencia ascendió nada menos que a 86200 millones de $, es decir, prácticamente la mitad de la diferencia producida en 20 años. Por su parte, el FMI otorgó entre 1980 y 2000 créditos a los países sudamericanos por un monto de 71300 millones de $ mientras que éstos le reembolsaron en ese mismo lapso de tiempo ¡86700 millones!.
Y sin embargo, la situación argentina no es más que la punta del iceberg: tras Argentina hay una serie de países, bastante importantes por diversas razones -papel en el suministro de petróleo, posición estratégica - que son candidatos a sufrir el mismo desmoronamiento económico y político: Venezuela, Turquía, México, Brasil, Arabia Saudí...
Como afirma el BIPR en su publicación italiana el capitalismo responde al hambre con más hambre. También deja claro que no hay ninguna alternativa en las múltiples fórmulas de "política económica" que proclaman gobiernos, oposiciones o "movimientos alternativos" como el Foro social de Porto Alegre. Las pócimas ingeniosas que estos demagogos ofrecen han sido descalificadas una tras otra por los hechos mismos en 30años de crisis (6) . Por eso concluyen con toda razón que "no hay que hacerse ilusiones: en el actual estado de cosas, el capitalismo lo único que es capaz de ofrecer es la miseria general y la guerra. Sólo el proletariado podrá atajar esa trágica deriva" (7).
Sin embargo, los movimientos de protesta en Argentina son evaluados por el BIPR de la siguiente forma: "[El proletariado] ha salido espontáneamente a la calle, llevándose tras sí a la juventud, a los estudiantes, a partes importantes de una pequeña burguesía proletarizada y pauperizada como él mismo. Todos juntos, han canalizado su cólera contra los santuarios del capitalismo, bancos, oficinas y sobre todo supermercados y otros almacenes que fueron asaltados como los hornos de pan de la Edad Media. A pesar de que al gobierno, esperando así intimidar a los rebeldes, no se le ocurrió mejor cosa que dar rienda suelta a una represión brutal, matando e hiriendo a mansalva, la revuelta no cesó, extendiéndose por todo el país, adquiriendo características cada vez más clasistas".
En las movilizaciones sociales que se han producido en Argentina ha habido tres componentes:
Primero, los asaltos a supermercados protagonizados esencialmente por marginados, gentes del lumpen y también por jóvenes parados.
Estos movimientos han sido ferozmente reprimidos por la policía, los vigilantes privados y los propios comerciantes. En una serie de casos han degenerado en robos de viviendas en barrios humildes o en saqueos de oficinas, almacenes (8) etc. La consecuencia principal de este "primer componente" del movimiento social es que ha conducido a trágicos enfrentamientos entre los propios trabajadores como lo ilustra el enfrentamiento sangriento entre piqueteros que querían llevarse alimentos y obreros almacenistas del Mercado central de Buenos Aires el 11 de enero (9).
Para la CCI, las manifestaciones de violencia en el seno mismo de la clase obrera (que en este caso son una ilustración de los métodos típicos de las capas lumpenizadas del proletariado) no son la expresión de su fuerza, sino, al contrario, de su debilidad. Esos enfrentamientos entre diferentes sectores de la clase obrera van, evidentemente, en contra de su unidad y de su solidaridad y sólo pueden servir los intereses de la clase dominante.
El segundo componente ha sido el "movimiento de las cacerolas".
Este ha sido protagonizado esencialmente por las "clases medias" exasperadas por el golpe bajo que ha significado el secuestro y devaluación de sus ahorros en el llamado "corralito". La situación de estas capas es desesperada: "entre nosotros, la pobreza se liga con el alto desempleo; en ella van cayendo además los "nuevos pobres", ex habitantes de la clase media, en virtud de una movilidad social descendente, inversa a la de la pujante Argentina migratoria de comienzos del siglo XX" (10). Empleados del sector público, jubilados, algún sector del proletariado industrial, comparten con los pequeño burgueses la misma puñalada del corralito: sus humildes ahorros conseguidos con el esfuerzo de una vida se han convertido prácticamente en humo; los complementos a unas pensiones de hambre se han volatilizado. Sin embargo, ninguna de esas características otorga al movimiento de las cacerolas un carácter de clase proletario sino que su naturaleza es la de una revuelta popular interclasista dominada por planteamientos nacionalistas y "ultrademocráticos".
El tercer componente lo forman toda una serie de luchas obreras.
Mencionemos, en particular: las huelgas de docentes en la gran mayoría de las 23 provincias argentinas; el combativo movimiento de los ferroviarios a nivel nacional; la huelga del hospital Ramos Mejías en Buenos Aires o la lucha de la fábrica Bruckmann en el Gran Buenos Aires, en los cuales ha habido choques tanto con la policía uniformada como con la policía sindical. Lucha de los trabajadores de Banca. Numerosas han sido también las movilizaciones de los desempleados que desde hace dos años vienen protagonizando cortes de carretera por todo el país (los famosos "piqueteros").
Los revolucionarios saludan evidentemente la enorme combatividad de que la clase obrera ha dado prueba en Argentina. Pero como lo hemos dicho siempre, la combatividad, por fuerte que sea, no es el principal y único criterio para tener una visión clara de la relación de fuerzas entre las dos clases fundamentales de la sociedad: la burguesía y el proletariado. La primera pregunta a la que debemos contestar es la siguiente: esas luchas obreras que han estallado por todo el país, ¿han desembocado en un movimiento unido de toda la clase obrera, un movimiento masivo capaz de superar los cortafuegos instalados por la burguesía (especialmente sus fuerzas de oposición democrática y sus sindicatos)? La realidad de los hechos nos obliga a responder claramente: NO. Y es precisamente porque las huelgas obreras quedaron dispersas y no han podido desembocar en un gran movimiento unificado de toda la clase obrera por lo que el proletariado en Argentina no ha sido capaz de ponerse a la cabeza del movimiento de protesta social y arrastrar tras sí, tras sus propios métodos de lucha, al conjunto de las capas no explotadoras. Al contrario, por su incapacidad para colocarse en la vanguardia del movimiento, sus luchas han quedado anegadas, diluidas y contaminadas por la revuelta sin perspectivas de las demás capas sociales, las cuales, por mucho que sean ellas también víctimas del desmoronamiento de la economía argentina, no tienen ningún porvenir histórico. Para los marxistas, el único método que nos pueda evitar la desorientación en una situación así se resume en la pregunta ¿quién dirige el movimiento? ¿Qué clase social tiene la iniciativa y marca la dinámica de los acontecimientos?. Solo si se es capaz de contestar correctamente a esa pregunta se podrá contribuir a que el proletariado avance en la perspectiva de liberarse a sí mismo y liberar a la humanidad de la trágica deriva a la que es conducido por el capitalismo.
Y aquí el BIPR yerra totalmente en el método. Contrariamente a su visión fotográfica y empírica, no ha sido el proletariado quien ha arrastrado a los estudiantes, a la juventud, a partes importantes de la pequeña burguesía, sino justamente lo contrario, la revuelta desesperada, confusa y caótica de un amasijo de capas populares la que ha anegado y diluido a la clase obrera. Un examen somero del planteamiento, las reivindicaciones y el tipo de movilización de las Asambleas populares de Barrio que han proliferado en Buenos Aires y se han extendido por todo el país lo prueba de forma fehaciente. ¿Qué pide la convocatoria de cacerolazo mundial del 2/3 de febrero de 2002 y que tuvo un eco entre amplios sectores politizados en más de 20 ciudades de 4 continentes? : "Cacerolazo global. Todos somos Argentina. Todo el mundo a la calle, New York City, Porto Alegre, Barcelona, Toronto, Montreal (agrega tu ciudad y tu país). ¡Que se vayan todos! FMI, Banco mundial, Alca, multinacionales ladronas, gobiernos /políticos corruptos, ¡Que no quede ni unos solo! ¡Viva la Asamblea popular! ¡Arriba pueblo argentino!" Este "programa", por mucha rabia que manifieste contra "los políticos", es el que estos están defendiendo todos los días, desde la extrema derecha a la extrema izquierda pues incluso los gobiernos "ultraliberales" saben darse toques de "crítica" al ultraliberalismo, las multinacionales, la corrupción etc.
Por otra parte, ese movimiento de protesta "popular" ha estado profundamente marcado por el nacionalismo más extremo y reaccionario. En todos los manifiestos de las Asambleas vecinales se repite hasta la náusea que el objetivo es "conseguir otra Argentina", "recuperar nuestro país por la base". En los sitios de Internet de varias Asambleas Vecinales se plantean debates de tipo nacionalista tales como ¿debemos pagar la deuda externa? ¿Cuál es la mejor solución, la pesificación o la dolarización?. En una WEB se propone loablemente la "formación y la toma de conciencia" de las gentes y para ello abre un debate sobre El Contrato social de Rousseau (11) y se pide una vuelta a los clásicos argentinos del siglo XIX como San Martín o Sarmiento.
Hay que ser muy miope (o buscar la seguridad contándose cuentos de hadas) para no ver que ese nacionalismo a ultranza también ha contagiado las luchas obreras: los trabajadores de TELAM encabezaban sus manifestaciones con banderas argentinas; en un barrio obrero del Gran Buenos Aires la asamblea contra el pago de un nuevo impuesto municipal comenzó y terminó entonando el himno nacional.
Al ser un movimiento interclasista, popular y sin perspectivas, no podía hacer otra cosa que preconizar las mismas soluciones reaccionarias que han conducido a la trágica situación en la que está hundida la población y con las que se han llenado la boca los partidos políticos, sindicatos, Iglesia etc. es decir, las fuerzas capitalistas contra las que el movimiento quiere luchar. Pero esa aspiración a repetir la situación anterior, ese buscar su poesía en el pasado, es una confirmación muy elocuente de su carácter de revuelta social impotente y sin porvenir. Como testimonia con toda sinceridad una participante en las Asambleas: "Muchos dicen que no tenemos propuestas, que lo único que sabemos hacer es oponernos. Y con orgullo podemos decir que es cierto, que nos oponemos al sistema establecido por el neoliberalismo. Como un arco tensado por la opresión, somos flechas disparadas contra el pensamiento único. Nuestra acción, estará sostenida, pie con pie por nuestros vecinos, para ejercer el más viejo derecho de los pueblos, la resistencia popular" (12).
En la propia Argentina, en 1969-73, el cordobazo, la huelga de Mendoza, la marea de luchas que inundó el país, constituyeron la clave de la evolución social. Sin tener ni mucho menos un carácter insurreccional marcaron el despertar del proletariado el cual a su vez condicionó toda la agenda política y social el país. Pero en la Argentina de diciembre 2001, a causa de la agravación de la descomposición de la sociedad capitalista, la situación no es la misma. El proletariado está hoy ante dificultades nuevas, ante obstáculos que tendrá que superar para poder afirmarse, impulsar su identidad y su autonomía de clase. Contrariamente al período de principios de los 70, la situación social en Argentina ha estado hoy marcada por un movimiento interclasista que ha diluido al proletariado y ha dejado, en el plano político, una huella efímera e impotente. Ciertamente el movimiento de las cacerolas ha conseguido una hazaña para el Guinnes cual es el derribo de 5 presidentes en 15 días. Pero todo eso no es sino humo de paja. Sea cual sea la camarilla en el gobierno sigue siendo la burguesía quien ejerce el poder en Argentina, como en todos los países del mundo. Actualmente, los sitios WEB de las Asambleas populares constatan amargamente cómo el movimiento se ha desvanecido como por encanto de tal forma que el astuto Duhalde ha logrado restablecer el orden sin haber siquiera atenuado la miseria galopante y sin que su plan económico suponga la más mínima solución.
En el presente periodo histórico que hemos calificado como la fase de descomposición del capitalismo (13), el proletariado corre un riesgo muy importante: el de la pérdida de su identidad de clase, la falta de confianza en sí mismo, en su capacidad revolucionaria para erigirse como una fuerza social autónoma y determinante en la evolución de la sociedad. Ese peligro es el producto de toda una serie de factores conectados entre sí:
- el golpe que fue para la conciencia del proletariado el hundimiento de los países del Este que la burguesía ha podido identificar fácilmente como "hundimiento del comunismo" y "fracaso histórico del marxismo y de la lucha de clases";
- el peso de la descomposición del sistema capitalista que erosiona los lazos sociales y favorece una atmósfera de competencia irracional incluso entre sectores mismos del proletariado;
- el miedo a la política y a la politización que es una consecuencia de la forma que tomó la contrarrevolución (a través del estalinismo "desde dentro" del propio bastión proletario y de los partidos de la Internacional comunista) y del enorme golpe histórico que significó la degeneración prácticamente sucesiva y en el lapso de una generación de las dos mejores creaciones de su capacidad política y consciente: primero los partidos socialistas y luego, apenas 10 años después, los partidos comunistas.
Ese peligro puede acabar impidiéndole tomar la iniciativa frente al desmoronamiento profundo de toda la sociedad, a la que conduce la crisis histórica del capitalismo. Argentina muestra con claridad ese peligro potencial: la parálisis general de la economía y convulsiones importantes del aparato político burgués, no han sido utilizadas por el proletariado para erigirse como una fuerza social autónoma, luchando por sus propios objetivos y ganando tras su estela a las demás capas de la sociedad. Sumergido dentro de un movimiento interclasista, típico de la descomposición de la sociedad burguesa, el proletariado se ha visto arrastrado a una revuelta estéril y sin futuro.
Por esta razón son muy peligrosas las especulaciones que han fomentado los medios trotskistas, autónomos, anarquistas, y, en general, del movimiento "antiglobalización" sobre los acontecimientos argentinos presentándolos como "inicio de una revolución", como "nuevo movimiento", como "demostración práctica de que otra sociedad es posible".
Lo más preocupante es que el BIPR se haya hecho eco de esas confusiones aportando su contribución a las quimeras sobre la "fuerza del proletariado en Argentina" (14).
Estas especulaciones desarman a las minorías que el proletariado hace surgir, que buscan actualmente una alternativa revolucionaria frente a este mundo que se hunde. Por eso mismo nos parece importante esclarecer las razones por las que el BIPR cree encontrar gigantes de "movimientos de clase" en lo que no son sino los molinos de viento de las revueltas interclasistas.
En primer lugar, el BIPR ha rechazado siempre el concepto de curso histórico con el cual hemos tratado de comprender la evolución de las relaciones de fuerza entre el proletariado y la burguesía en la presente situación histórica abierta con la vuelta al escenario social del proletariado en 1968. Al BIPR todo eso les parece puro idealismo, caer en "pronósticos y predicciones" (15). Su rechazo de este método histórico les lleva a una visión inmediatista y empirista tanto respecto a los hechos guerreros como a la lucha de clases. Vale la pena recordar el análisis que hizo el BIPR de la guerra del Golfo, presentada nada menos que como "comienzo de la tercera guerra mundial". Y fue con el mismo método "fotográfico" con el que presentaron la revolución de palacio que derribó el régimen de Ceaucescu (1989) casi como una "revolución". "Rumania es el primer país de las regiones industrializadas en el que la crisis económica mundial ha hecho surgir una verdadera insurrección popular cuyos resultados han sido el derribo del gobierno (…) en Rumania todas las condiciones objetivas y casi todas las subjetivas están reunidas para transformar la insurrección en una auténtica revolución social" ("Murió Ceaucescu pero el capitalismo sigue vivo", Battaglia communista, enero de 1990).
Está claro que el rechazo de todo análisis del curso histórico solo puede llevar a dejarse zarandear por los acontecimientos inmediatos. Sin método de análisis de la situación histórica mundial y de la relación de fuerzas real entre las clases lleva al BIPR lo mismo a considerar una vez que estamos al borde de la tercera guerra mundial y la otra que estamos al borde de la revolución proletaria. Siguiendo el "método" de análisis del BIPR, ¿cómo pasa el proletariado de la situación de encuadramiento tras las insignias nacionales con el que se prepara una tercera guerra mundial a la situación en la que está listo para el asalto revolucionario? Esto sigue siendo para nosotros algo misterioso yseguimos a la espera de que el BIPR nos explique con coherencia esos ban dazos.
Por parte nuestra, frente a este vaivén desmoralizante solo la brújula de una visión global e histórica permitirá que los revolucionarios no sean un juguete de los acontecimientos y eviten confundir a su clase haciéndole creer en los reyes magos.
En segundo lugar, el BIPR no cesa de ironizar sobre nuestro análisis de la descomposición del capitalismo afirmando que "sirve para explicarlo todo". Sin embargo, el concepto de descomposición es muy importante para distinguir entre revuelta y lucha de clase del proletariado. Esta distinción es crucial en nuestra época. La situación actual del capitalismo mueve efectivamente a la protesta, el tumulto, los choques entre clases, capas y fracciones de la sociedad. La revuelta es el fruto ciego e impotente de las convulsiones agónicas de la sociedad que no contribuye a la superación de sus contradicciones sino a su pudrimiento y agravación. Es la expresión de una de las salidas de la perspectiva general que desgaja El Manifiesto comunista de la lucha de clases a lo largo de la historia "que terminó siempre con la transformación revolucionaria de la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna", siendo esta última alternativa la que proporciona la base al concepto mismo de descomposición. Frente a ello está la lucha de clase del proletariado que sí es capaz de expresarse en su terreno de clase, manteniendo su autonomía y avanzando hacia su extensión y autoorganización, puede convertirse en "el movimiento propio de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría" (ídem). Todo el esfuerzo de los elementos más conscientes del proletariado y de forma más general de los obreros en lucha está en no confundir revuelta con lucha autónoma de clase, en combatir para que el peso de la descomposición general de la sociedad no arrastre la lucha del proletariado hacia el callejón sin salida de la revuelta ciega. Mientras el terreno de la revuelta lleva al progresivo desgaste de las capacidades del proletariado el terreno de la lucha de clase le conduce hacia la destrucción revolucionaria del Estado capitalista en todos los países.
Sin embargo, si los hechos de Argentina muestran claramente el peligro que corre el proletariado si se deja arrastrar al terreno podrido de la revuelta "popular" interclasista, el problema del desenlace de la evolución de la sociedad hacia la barbarie o hacia la revolución no se juega allí sino que tiene su epicentro en las grandes concentraciones obreras del mundo y muy especialmente en Europa occidental.
"Una revolución social no consiste simplemente en la ruptura de una cadena, en el estallido de la vieja sociedad. No es un hecho mecánico sino un hecho social indisolublemente ligado a los antagonismos de intereses humanos, a la voluntad y a las aspiraciones de las clases sociales y de su lucha" (16). Las visiones mecanicistas y materialistas vulgares ven en la revolución proletaria únicamente el aspecto estallido del capitalismo pero son incapaces de ver el aspecto más importante y decisivo - su destrucción revolucionaria por la acción consciente del proletariado, es decir, lo que Lenin y Trotski llamaban el "factor subjetivo". Aquellos enfoques materialistas vulgares son una traba en la toma de conciencia de la gravedad de la situación histórica marcada por la entrada del capitalismo en la fase última de su decadencia, la fase de la descomposición, de su putrefacción de raíz. Además ese materialismo mecánico y contemplativo les hace quedarse "satisfechos" con el aspecto "objetivamente revolucionario": la agravación inexorable de la crisis económica, las convulsiones de la sociedad, la podredumbre de la clase dominante. Los peligros que entrañan las manifestaciones de la descomposición del capitalismo (incluida la explotación ideológica que de ellas hace la clase dominante) para la conciencia del proletariado, para el desarrollo de su unidad y de su confianza en sí, son barridas de un plumazo de materialismo vulgar (17).
Pero la clave de una perspectiva revolucionaria en nuestra época está precisamente en la capacidad del proletariado para desarrollar en sus luchas ese conjunto de elementos "subjetivos" (la conciencia, la confianza en su porvenir revolucionario, su unidad y solidaridad de clase) que le permitirán contrarrestar progresivamente y acabar superando el peso de la descomposición ideológica y social del capitalismo. Donde existen las condiciones más favorables para su desarrollo es precisamente en las grandes concentraciones obreras de Europa occidental pues "las revoluciones sociales no se producen allí donde la clase dominante es más débil o su estructura está menos desarrollada, sino al contrario, allí donde su estructura ha alcanzado la mayor madurez compatible con las fuerzas productivas y donde la clase portadora de las nuevas relaciones sociales llamadas a sustituir a las antiguas es más fuerte... Marx y Engels buscaban e insistían en los puntos donde el proletariado es más fuerte, está más concentrado y es más apto para operar la transformación revolucionaria del mundo. Pues, aunque la crisis golpea más brutalmente a los países subdesarrollados no hay que perder de vista nunca que tiene su origen en la sobreproducción y por tanto en los grandes centros de desarrollo del capitalismo. Esta es una razón suplementaria de por qué las condiciones para una respuesta contra la crisis y su superación se encuentran fundamentalmente en esos grandes centros" (18).
De hecho, la visión deformada del BIPR sobre el contenido de clase de lo ocurrido en Argentina debe relacionarse con su análisis de las potencialidades del proletariado de los países de la periferia que se expresa, en particular, en sus "Tesis sobre la táctica comunista en los países de la periferia capitalista" adoptadas en el VIº Congreso de Battaglia communista (publicadas en italiano en Prometeo nº 13, serie V, junio de 1997). Según esas Tesis, las condiciones prevalecientes en los países de la periferia determinan en éstos "un potencial de radicalización de las conciencias más elevado que en las formaciones sociales de las grandes metrópolis", lo cual tiene como consecuencia que "queda la posibilidad de que la circulación del programa comunista entre las masas sea más fácil y el "nivel de escucha" obtenido por los comunistas revolucionarios sea más alto comparado con las concentraciones sociales del capitalismo avanzado". En la Revista internacional nº 100, en el artículo "La lucha de la clase obrera en los países de la periferia del capitalismo", rebatimos con detalle ese análisis que no vamos a repetir aquí. En lo que sí queremos insistir es en la visión falsa del BIPR de lo que significan las recientes revueltas en Argentina es una ilustración no sólo de su incapacidad para integrar la noción de curso histórico así como de la noción de descomposición del capitalismo, sino además de que esas Tesis son erróneas.
Nuestro análisis, por su parte, no significa, ni mucho menos, que despreciemos o subestimemos las luchas del proletariado en Argentina o en otras zonas donde el capitalismo es más débil. Significa simplemente que los revolucionarios, como vanguardia del proletariado que son y porque deben poseer una visión clara de la marcha general del movimiento proletario en su conjunto, tienen la responsabilidad de contribuir a que el proletariado y sus minorías revolucionarias tengan en todos los países una visión más clara y exacta de cuáles son sus fuerzas y sus limitaciones, de quiénes son sus aliados y cómo deben orientar sus combates.
Contribuir a esta perspectiva es la tarea de los revolucionarios. Para cumplirla deben resistir con todas sus fuerzas la tentación oportunista de ver, por impaciencia, inmediatismo y falta de confianza histórica en el proletariado, un movimiento de clase allí donde -como así ha sido en Argentina - solo ha habido una revuelta interclasista.
Adalen, 10-03-2002
NOTAS
1) Esta declaración se encuentra en el sitio de Internet del BIPR (https://www.internationalist.net/ [3]) y se titula "D'Argentine une leçon : Ou le parti révolutionnaire et le socialisme, ou la misère généralisée et la guerre" ("Una lección de Argentina: o partido revolucionario y socialismo o miseria generalizada y guerra"). Si dedicamos una buena parte de este artículo a rebatir los análisis del BIPR no es, ni mucho menos, debido a una hostilidad particular hacia esa organización, sino porque es, junto al nuestro, el componente principal del medio político proletario, lo cual nos impone la responsabilidad de combatir aquellas concepciones que estimamos erróneas y vehículos de la confusión para quienes se acercan a las posiciones de la Izquierda comunista.
2) Ver en Revista internacional: Dificultades crecientes del proletariado tras la caída del estalinismo (nº60 https://es.internationalism.org/revista-internacional/199001/3502/derrum... [4] ); ¿Por qué el proletariado no ha hecho la revolución? (números 103 y 104 https://es.internationalism.org/revista-internacional/200602/752/al-inic... [5] y https://es.internationalism.org/revista-internacional/201111/3245/al-ini... [6]); "Informe sobre la lucha de clases" (nº 107).
3) Ver en particular los números 319 y 320 de Révolution internationale.
4) Ver en Revista Internacional nº 106 Informe sobre la crisis económica. https://es.internationalism.org/revista-internacional/201111/3251/xiv-co... [7]
5) Fuente: Banco Mundial, World Development Indicators 2001.
6) Ver el antes mencionado Informe sobre la crisis económica en Revista internacional nº 106 y 30 años de crisis capitalista en Revista internacional números 96 a 98 https://es.internationalism.org/revista-internacional/199901/1175/crisis... [8] , https://es.internationalism.org/revista-internacional/199904/1168/crisis... [9] y https://es.internationalism.org/revista-internacional/200612/1162/crisis... [10]
7) Toma de posición del BIPR sobre Argentina antes mencionado.
8) Página 12, reportaba: "el dato, sin precedentes, de que en algunos barrios del Gran Buenos Aires los saqueos habían pasado de los comercios a casas".
9) Ver Révolution internationale nº 320, órgano de la CCI en Francia.
10) Tomado de un Sitio WEB de resúmenes de prensa argentina.
11) En sí mismo no es negativo el estudiar las obras de pensadores anteriores al movimiento proletario pues éste integra y supera en su conciencia revolucionaria todo el legado histórico de la humanidad. Sin embargo, no es precisamente un adecuado punto de partida para enfrentar los graves problemas actuales el comenzar por Rousseau.
12) Recogido de Internet: www.cacerolazo.org [11].
13) Ver las "Tesis sobre la descomposición" aparecidas en Revista internacional nº 62 y publicadas de nuevo en Revista internacional nº 107 https://es.internationalism.org/revista-internacional/200510/223/la-desc... [12]
14) En cambio, el PCInt, en su número 460 de Le Prolétaire adopta una clara toma de postura ya desde el título mismo de su artículo "Los cacerolazos han podido derribar a presidentes. Para combatir el capitalismo, ¡se necesita la lucha obrera!" denunciando el carácter interclasista del movimiento y defendiendo que "sólo hay un camino para oponerse a esa política: la lucha contra el capitalismo, la lucha obrera que una a todos los proletarios basándose en objetivos no populares sino de clase, la lucha no nacional sino internacional, la lucha que se da como objetivo final no de reforma sino de revolución" (trad. del francés por nosotros).
15) Para ver nuestra concepción del curso histórico se pueden leer nuestros artículos en la Revista internacional nº 15, 17 y 107. Hemos polemizado con la concepción del BIPR en artículos en la Revista internacional nº 36 y 89. 16) Revista internacional, nº 31.
17) "Los diferentes factores que son la fuerza del proletariado chocan directamente con las diferentes facetas de la descomposición ideológica: - la acción colectiva, la solidaridad, encuentran frente a ellas la atomización, el "sálvese quién pueda", el "arreglárselas por su cuenta"; - la necesidad de organización choca contra la descomposición social, la dislocación de las relaciones en que se basa cualquier vida en sociedad; - la confianza en el porvenir y en sus propias fuerzas se ve minada constantemente por la desesperanza general que invade la sociedad, el nihilismo, el "no future"; - la conciencia, la clarividencia, la coherencia y unidad de pensamiento, el gusto por la teoría, deben abrirse un difícil camino en medio de la huida hacia quimeras, drogas, sectas, misticismos, rechazo de la reflexión y destrucción del pensamiento que están definiendo a nuestra época" ("La descomposición, fase última de la decadencia del capitalismo", Revista internacional nº 62, 1990 y nos107, 2001.
18) Idem.
En los artículos anteriores de esta serie, hemos examinado cómo, durante los años 20, 30 y 40, los más sombríos de la contrarrevolución, el movimiento comunista se esforzó por comprender qué había ocurrido con la primera dictadura del proletariado establecida a escala de un país entero, o sea, el poder de los soviets en Rusia. En artículos venideros trataremos sobre las lecciones que los revolucionarios sacaron de la desaparición de esa dictadura, lecciones que deberán aplicarse a todo futuro régimen proletario. Antes de ir por estos derroteros, sin embargo, debemos volver a aquellos días durante los cuales la Revolución rusa estaba todavía viva, y estudiar un problema fundamental, planteado pero no resuelto en aquel período decisivo de la transformación comunista de la sociedad. Nos referimos a la cuestión de la “cultura”.
Lo haremos no sin vacilar un tanto, pues el tema es vasto y el propio término se ha empleado muy abusivamente. Esto es todavía más cierto en los tiempos actuales, período de atomización al que llamamos nosotros fase de descomposición del capitalismo. Es cierto que en las fases anteriores del capitalismo, la cultura se identificaba generalmente con la de alto nivel correspondiente a la producción artística de la clase dominante únicamente, una visión que ignoraba o rechazaba sus expresiones más “marginales” (baste recordar, por ejemplo, el desdén de la burguesía por las expresiones culturales de las sociedades primitivas colonizadas). Hoy, al contrario, se nos dice que vivimos en un mundo “multicultural”, en el que todas las expresiones de la cultura tienen el mismo valor y en el que, de hecho, cada aspecto parcial de la vida social se ha vuelto ya en sí una “cultura” (“cultura de la violencia”, “cultura de asistido”, “cultura de la dependencia” y así…) Con semejantes simplificaciones, se hace imposible llegar a una noción general y unificada de la cultura como producto de una época de la historia humana o de la historia humana en general. Un uso especialmente pernicioso de esa manera de enfocar la cultura es el que hoy está exponiéndose con ocasión del conflicto imperialista en Afganistán: algunos no cesan de presentárnoslo como un conflicto entre dos culturas, entre dos civilizaciones, más concretamente la “civilización occidental” y la “civilización musulmana”. Y esto sin duda para ocultarnos la realidad: hoy no reina en planeta más civilización que la civilización decadente del capitalismo mundial.
En cambio, y fiel al enfoque monista del marxismo, Trotski define así la cultura: “Recordemos ante todo que en su origen, la palabra cultura designaba un campo cultivado, distinguiéndose así del monte o del erial. Cultura se oponía a Naturaleza, o sea a lo producido por el esfuerzo humano en oposición a lo que venía dado por la Naturaleza. Esta antítesis sigue siendo hoy básicamente válida.
La Cultura es todo lo que ha sido creado, construido, aprendido por el Hombre a lo largo de toda su historia, distinguiéndose de todo lo que la Naturaleza ha dado, incluida la historia natural del propio Hombre como especie animal que es. La ciencia que estudia al Hombre como producto de la evolución animal se llama antropología. Pero a partir del momento en que el hombre se separó del mundo animal, más o menos cuando echó mano de herramientas primitivas de piedra o madera para incrementar la fuerza de su propio cuerpo, se inició entonces la creación y la acumulación de la Cultura, o sea todo lo que constituye su saber y su habilidad en su lucha por dominar la naturaleza” (Cultura y socialismo, 1926, trad. por nosotros). Esta es en efecto una definición muy amplia, una defensa de la visión materialista de la emergencia del hombre, que muestra que la transición de la naturaleza hacia la cultura no es sino el producto de algo tan esencial y universal como el trabajo.
Ello no quita que según esa definición, la política y la economía, en sus sentidos más amplios, son también la expresión de la cultura humana, de tal modo que podríamos acabar perdiendo de vista aquello de lo que queremos hablar. En otro ensayo, sin embargo, No sólo de política vive el hombre (1923), Trotski señalaba que para entender la relación real entre política y cultura, es necesario dar, junto a su definición más amplia, una más “restringida” de lo político como “una parte bien definida de la actividad humana, directamente movida por la lucha por el poder, en oposición al trabajo económico, al combate por la Cultura, etc.…” Puede decirse otro tanto de la palabra cultura, la cual en ese sentido se aplica a ámbitos como el arte, la educación y los Problemas de la vida de cada día (título de la serie de ensayos entre los que está el artículo citado antes). Desde este enfoque, los aspectos culturales de la revolución podrían aparecer como algo secundario, o, al menos, como algo dependiente de los ámbitos políticos y económicos. Y así es: como Trotski lo muestra en el texto que reproducimos aquí, es una insensatez esperar un renacimiento cultural mientras la burguesía no haya sido derrotada políticamente y las bases materiales de la sociedad socialista no se hayan implantado. De igual modo, incluso reduciendo el problema de la cultura únicamente a la esfera del arte, sigue planteándose la cuestión fundamental de la naturaleza de la sociedad que la revolución quiere edificar. No es casualidad si, por ejemplo, la contribución más elaborada de Trotski a la teoría marxista sobre el arte, Literatura y revolución, se concluye por una visión ampliada de la naturaleza humana en una sociedad comunista avanzada. Pues si el arte es la expresión por excelencia de la creatividad humana, nos proporciona entonces la clave para comprender lo que serán los seres humanos una vez que se hayan quebrado las cadenas de la explotación.
Para orientarnos en este amplio dominio, vamos a seguir de cerca los escritos de Trotski sobre el tema, escritos que, aunque no sean muy conocidos, nos proporcionan, hasta hoy, la trama más clara para abordar el problema ([1]). Para evitar hacer una paráfrasis de Trotski, publicaremos aquí y en el futuro amplios extractos de dos capítulos de Literatura y revolución. El segundo capítulo se concentra en un esbozo evocador de la sociedad futura. En esta Revista publicamos un extracto del capítulo “Cultura proletaria y arte proletario”, componente importante de la contribución de Trotski al debate sobre la cultura en el Partido bolchevique y en el movimiento revolucionario en Rusia. Para situar esta contribución, importa describir el contexto histórico.
El debate sobre la cultura no fue nunca secundario y ello queda ilustrado por el hecho de que Lenin se comprometió a preparar la resolución siguiente, para ser presentada por la Fracción comunista en el congreso del movimiento Proletkult en 1920:
“1. En la República soviética obrera y campesina, toda la organización de la instrucción, tanto en el terreno de la instrucción política en general como especialmente en el del arte, debe estar impregnada del espíritu de la lucha de clase del proletariado por el feliz cumplimiento de los fines de su dictadura, es decir, por el derrocamiento de la burguesía, la supresión de las clases y la abolición de toda explotación del hombre por el hombre.
2. Por ello, el proletariado debe tomar la parte más activa y principal en todos los asuntos relacionados con la instrucción pública, personificado tanto por su vanguardia, el Partido comunista, como, en general, por toda la masa de organizaciones proletarias de todo género.
3. Toda la experiencia de la historia moderna y, en particular, más de medio siglo de lucha revolucionaria del proletariado de todos los países desde la publicación del Manifiesto comunista demuestran incontestablemente que sólo la concepción marxista del mundo expresa de modo correcto los intereses, el punto de vista y la cultura del proletariado revolucionario.
4. El marxismo ha conquistado su significación histórica universal como ideología del proletariado revolucionario porque no ha rechazado en modo alguno las más valiosas conquistas de la época burguesa, sino, por el contrario, ha asimilado y reelaborado todo lo que hubo de valioso en más de dos mil años de desarrollo del pensamiento y la cultura humanos. Sólo puede ser considerado desarrollo de la cultura verdaderamente proletaria el trabajo ulterior sobre esa base y en esa misma dirección, inspirado por la experiencia práctica de la dictadura del proletariado como lucha final de éste contra toda explotación.
5. Sustentando firmemente este punto de vista de principio, el Congreso de Proletkult de toda Rusia rechaza con la mayor energía, como inexacta teóricamente y perjudicial en la práctica, toda tentativa de inventar una cultura especial propia, de encerrarse en sus propias organizaciones aisladas, de delimitar las esferas de acción del Comisariado del pueblo de instrucción y del Proletkult o de implantar la “autonomía” de Proletkult dentro de las instituciones del Comisariado del pueblo de instrucción, etc. Por el contrario, el Congreso impone a todas las organizaciones de Proletkult la obligación inexcusable de considerarse enteramente órganos auxiliares de la red de instituciones del Comisariado del pueblo de instrucción y cumplir sus tareas, como parte de las tareas de la dictadura del proletariado, bajo la dirección general del poder soviético (especialmente del Comisariado del pueblo de instrucción) y del Partido comunista de Rusia” (8 de octubre de 1920, Lenin, “La cultura proletaria”, Obras escogidas, tomo 3, p.492, ed. Progreso).
El Movimiento de la cultura proletaria, abreviado en Proletkult, se formó en 1917 con el objetivo de dar una orientación política a la dimensión cultural de la revolución. Se asocia a menudo con A. Bogdánov, miembro de la fracción bolchevique desde el principio, pero que había entrado en conflicto con Lenin en muchos temas, no sólo sobre la formación del grupo de los Ultimalistas en 1905 ([2]), sino, y esto es más conocido, porque Bogdánov se había hecho defensor de las ideas de Mach y de Avenarius en filosofía y más generalmente a causa de sus esfuerzos por “completar” el marxismo mediante sistemas teóricos varios, tales como la noción de “tectología”. No podemos aquí entrar en los detalles del pensamiento de Bogdánov; por lo poco que de él sabemos (pocas obras se han traducido del ruso a otras lenguas), fue capaz, por defectos que tuviera, de desarrollar importantes perspectivas, especialmente sobre el capitalismo de Estado en el período de decadencia. Por eso debería llevarse a cabo un estudio crítico de sus ideas y eso desde un enfoque claramente proletario ([3]). Proletkult no se limitó, ni mucho menos, a Bogdánov. Bujarin y Lunacharski, por sólo nombrar a estos destacados bolcheviques, participaron también en el movimiento y no siempre compartieron la opinión que Lenin tenía sobre el asunto. Bujarin, quien debía presentar la resolución al Congreso de Proletkult, se opuso a algunos aspectos desarrollados por el proyecto de Lenin, proyecto que acabó siendo presentado con una forma algo modificada. La etapa heroica de la revolución fue un período floreciente para Proletkult, durante la cual la liberación de las energías revolucionarias hizo surgir un inmenso movimiento de expresión y de experimentación en lo artístico, identificado en gran parte a la revolución misma. Además, este fenómeno no se limitó a Rusia, y de ello es testimonio el desarrollo del movimientos como el dadaísmo o el expresionismo en el inicio de la revolución en Alemania, o, poco tiempo después, el surrealismo en Francia y en otros lugares. Entre 1917 y 1920, Proletkult se acercaba al medio millón de miembros, con más de 30 periódicos y cerca de 300 grupos. Para Proletkult el combate en el frente cultural era tan importante como el del frente político y económico. Se veía dirigiendo el combate cultural, de igual modo que el partido dirigía el político y los sindicatos el económico. Se pusieron muchos estudios a disposición de los obreros para las reuniones y la experimentación, entre otras cosas, en pintura, música, teatro y poesía, a la vez que eran animados a nuevas formas de vida en comunidad, en educación, etc. Hay que decir que, aunque el impulso en experimentaciones sociales y culturales no se limitó a Proletkult, fue este movimiento, especialmente, el que intentó situar esos fenómenos mediante una interpretación marxista. La idea conductora era que el proletariado, como el propio nombre Proletkult lo indica, tenía que emanciparse del yugo ideológico de la burguesía, debía desarrollar su propia cultura, basada en una ruptura radical con la cultura jerarquizada de las viejas clases dirigentes. La cultura proletaria sería igualitaria y colectiva, mientras que la cultura burguesa era elitista e individualista; por eso, hubo experiencias como conciertos sin director de orquesta y obras poéticas y pictóricas colectivas. De igual modo que en el movimiento futurista, con el cual Proletkult mantenía relaciones estrechas aunque críticas, había una fuerte tendencia a exaltar todo aquello que se relacionara con la modernidad, a la ciudad y a la máquina, en oposición a la cultura rural y medieval que había imperado en Rusia hasta entonces.
El debate sobre la cultura se volvió apasionado en el seno del Partido una vez ganada la guerra civil. Fue entonces cuando Lenin insistió en la importancia del combate cultural:
“…nos vemos obligados a reconocer el cambio radical producido en todo nuestro punto de vista sobre el socialismo. Ese cambio radical consiste en que antes poníamos y debíamos poner el centro de gravedad en la lucha política, en la revolución, en la conquista del poder, etc. Mientras que ahora el centro de gravedad cambia hasta desplazarse hacia la labor pacífica de organización “cultural”. Y estoy dispuesto a decir que el centro de gravedad se trasladaría en nuestro país a la obra de cultura, si no fuera por las relaciones internacionales, si no fuera a causa de tener que luchar por nuestras posiciones en escala internacional. Pero si dejamos esa cuestión a un lado y nos limitamos a nuestras relaciones económicas interiores, en realidad, el centro de gravedad del trabajo se reduce hoy a la obra cultural” (“Sobre cooperación”, Obras escogidas, t. 3, p. 784)
Para Lenin, sin embargo, ese combate cultural tenía un significado muy diferente que para Proletkult, pues estaba relacionado con el cambio de período: del final de la guerra civil hacia la reconstrucción y de la NEP. El problema que tenía que encarar el poder soviético en Rusia no era el de la construcción de una nueva cultura proletaria, lo cual parecía totalmente utópico habida cuenta del aislamiento internacional del estado ruso y el terrible atraso cultural de la sociedad rusa (analfabetismo, dominio de la religión, costumbres “asiáticas”, etc.) Para Lenin, las masas rusas debían primero aprender a andar antes de conseguir correr, lo cual significaba que debían todavía asimilar las realizaciones esenciales de la cultura burguesa antes de construir una nueva proletaria. Con un enfoque paralelo, pedía que el régimen soviético aprendiera a comerciar, o en otras palabras, tenía que aprender del capitalismo para sobrevivir en un entorno capitalista. Al mismo tiempo, Lenin estaba cada vez más preocupado por la burocracia creciente, consecuencia directa del atraso cultural de Rusia: el combate por el avance de la cultura se veía pues como parte del combate contra el incremento de la burocracia. Sólo un pueblo educado y cultivado puede esperar tomar la dirección del Estado, y, a la inversa, la nueva capa de burócratas es por lo tanto la consecuencia del conservadurismo campesino y de la ausencia de cultura moderna en Rusia.
La resolución presentada al congreso de Proletkult, aunque escrita antes de la adopción de la NEP, parece anticipar esas inquietudes. El punto más importante es que subraya que el marxismo no rechaza las realizaciones culturales del pasado, sino al contrario, debe asimilar de ellas lo mejor que poseen. Esto era un claro reproche al carácter “iconoclasta” de las tendencias de Proletkult a rechazar todas las riquezas culturales precedentes. Aunque el propio Bogdánov tenía un acercamiento al problema mucho más complejo, no hay duda de que Proletkult estaba muy impregnado de actitudes inmediatistas y obreristas. En su primera conferencia, por ejemplo, se dijo que “toda la cultura del pasado puede calificarse de burguesa, y dentro de ella –salvo en las ciencias naturales y la técnica- no hay nada que valga la pena conservarse; el proletariado debe empezar su trabajo de destrucción de la vieja cultura y de creación de una nueva inmediatamente después de la Revolución” (citado y traducido por nosotros en Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution, OUP, 1089, p. 71, libro que contiene un panorama detallado de las numerosas experiencias culturales de los primeros años de la Revolución). En Tambov, en 1919, “los ‘proletkultistas’ locales habían previsto quemar todos los libros de las bibliotecas creyendo que sus estantes iban a llenarse desde principios de año con obras proletarias únicamente” (idem).
Contra esa visión sobre el pasado, Trotski insistió en Literatura y revolución: “Nosotros, marxistas, siempre hemos vivido en la tradición y no por eso hemos dejado de ser revolucionarios”. La exaltación del proletariado considerado en un momento aislado no fue nunca una posición marxista; el marxismo ve al proletariado en su dimensión histórica, incluyendo en ella el pasado más lejano, el presente y el futuro, cuando el proletariado se haya disuelto en la comunidad humana. Por una ironía del lenguaje, la palabra Proletkult se entendió a veces como “culto del proletariado”, noción radical sólo en apariencia y que puede perfectamente ser recuperada por el oportunismo, el cual se desarrolla basado en una visión restringida e inmediatista de la clase. Ese mismo obrerismo se expresaba en la tendencia de Proletkult a dar por sentado que la cultura proletaria sería el producto de los obreros solos. Pero como lo muestra Trotski en Literatura y revolución, los mejores artistas no son necesariamente obreros; la dialéctica social que produce las obras de arte más radicales es más compleja que la visión reductora según la cual sólo podrían venir de individuos pertenecientes a la clase revolucionaria. Podríamos decir lo mismo de la relación entre revolución social y política del proletariado y los nuevos avances artísticos: hay sin lugar a dudas un vínculo subyacente entre ambos, pero no es ni automático ni nacional. Por ejemplo, mientras Proletkult intentaba crear en Rusia una nueva música “proletaria”, una de las creaciones más radicales de la música contemporánea estaba surgiendo en la Norteamérica capitalista, el jazz.
La resolución de Lenin expresaba también su oposición a la tendencia de Proletkult a organizarse autónomamente, casi como un partido paralelo, con sus congresos, su comité central, etc. Y de hecho, ese modo de organización parecía basado en una confusión entre la esfera política y la cultural, una tendencia a darles la misma importancia, e, incluso, como en Bogdánov, la tentación de ver la esfera cultural como la primordial.
Desde un punto de vista más crítico, debemos recordar que era aquél un período en el que Lenin estaba desarrollando una hostilidad a todo tipo de disidencias dentro del Partido. Como ya se ha relatado en los artículos anteriores de esta serie, en 1921 se prohibieron las “fracciones” y los grupos o corrientes de izquierda en el seno del Partido sufrieron violentos ataques que acabaron culminando en la represión física de los grupos comunistas de izquierda en 1923. Y una de las razones de la hostilidad de Lenin hacia Proletkult era que éste tenía tendencia a convertirse en punto de convergencia de algunos disidentes de dentro o cercanos al Partido. La insistencia de Proletkult en el igualitarismo y la creatividad espontánea de los obreros se acercaba a las ideas de la Oposición obrera: en 1921, un grupo llamado de los “Colectivistas” hizo circular un texto durante el congreso de Proletkult en el que reivindicaba a la vez su pertenencia a la Oposición obrera y a Proletkult; defendía así las ideas de Bogdánov sobre la filosofía y su análisis sobre el capitalismo de Estado, que fue utilizado para criticar la NEP. Un año después, el grupo Verdad Obrera defendió un punto de vista idéntico; Bogdánov estuvo momentáneamente encarcelado por su participación en ese grupo, aunque él negó haberlo apoyado. Tras este episodio, Bogdánov se retiró de toda actividad política, dedicándose por completo a su labor científica. A la luz de estos hechos debemos comprender por qué Lenin insistió tanto para que Proletkult se fundiera más o menos en las instituciones “culturales” del Estado, o sea el Comisariado del pueblo para la instrucción.
A nuestro parecer, la subordinación de los movimientos artísticos al Estado de transición no es la respuesta correcta a la confusión entre los ámbitos artístico y político; en realidad no hace sino incrementar esa confusión. Según Zenovia Sochor en Revolución y cultura, Trotski se opuso a los esfuerzos de Lenin por disolver Proletkult en el Estado. aunque compartiera muchas de sus críticas. En Literatura y Revolución, Trotski propone una base clara para determinar la política comunista respecto al arte:
“¿Quiere esto decir que el partido, contrariamente a sus principios, tiene una posición ecléctica en el terreno artístico? Esta idea que parece tan convincente, es extraordinariamente pueril. El marxismo puede servir para valorar el desarrollo del arte nuevo, estudiar sus fuentes, favorecer a las tendencias progresistas por medio de la crítica, pero no se le puede pedir más. El arte debe abrirse su propio camino. Sus métodos no son los del marxismo. El partido dirige al proletariado, pero no dirige el proceso histórico. Hay terrenos en los que dirige de un modo directo e imperativo. Hay otros en los que vigila y fomenta. Y otros, finalmente, en los que se limita a dar directivas. El arte no es una materia en la que el partido deba dar órdenes. Puede protegerlo y estimularlo, pero sólo indirectamente puede dirigirlo. Puede y debe otorgar su confianza a los grupos que aspiren sinceramente a aproximarse a la revolución, y estimular así la expresión artística de ésta. Pero en ningún caso puede adoptar las posiciones de un círculo literario que esté combatiendo a otros. No puede y no debe hacerlo ([4]).
En 1938, en respuesta a los proyectos de los nazis y de Stalin de reducir el arte a un simple apéndice de la propaganda del Estado, Trotski fue todavía más explícito: “Si bien para un mejor desarrollo de la producción material, la revolución debe construir un régimen socialista con un control centralizado, para desarrollar la creación intelectual, un régimen de libertad individual de tipo anarquista deberá establecerse primero. ¡Ninguna autoridad, ningún diktat, ni la menor huella de órdenes que procedan de arriba!” (Leon Trotski, On Literature and Art, Nueva York, 1970, p. 119, trad. por nosotros).
Trotski analizó más profundamente que Lenin el problema general de la cultura proletaria; mientras que la resolución de Lenin deja la puerta abierta a esa idea de la intervención autoritaria del Estado, Trotski la rechaza de plano, basándose en la búsqueda y la reflexión sobre la naturaleza del proletariado: primera clase revolucionaria en la historia que nada posee, una clase explotada. Comprender esto, que es clave para captar cada aspecto del combate de clase del proletariado, está muy claramente desarrollado en el extracto que aquí publicamos de Literatura y revolución. La corta introducción al libro es ya un resumen de su tesis sobre la cultura proletaria:
“Es un error de base el oponer cultura y arte burgueses a cultura y arte proletarios. Estos no existirán jamás, al ser el régimen proletario transitorio y temporal. El significado histórico y la grandeza moral de la revolución proletaria consiste en que establece las bases de una cultura que está por encima de las clases y que será la primera cultura verdaderamente humana”.
Literatura y revolución fue escrito en el período 1923-24, o sea, en el período mismo en que se iniciaba plenamente la lucha contra la instalación de la burocracia estalinista. Trotski escribió el libro durante las vacaciones de verano. En cierto modo, le procuró un alivio contra las tensiones y obligaciones del combate “político” diario dentro del Partido. Pero fue, además, un arma en el combate contra el estalinismo. Aunque el Proletkult originario había decaído profundamente tras las controversias de 1920-21 en el Partido, a mediados de los años 20, una parte de él se reencarnó en un engañoso radicalismo que fue una de las apariencias del estalinismo. Y en 1925, uno de sus retoños, el grupo de Escritores proletarios alumbró una justificación “cultural” de la campaña contra Trotski: “Trotski niega la posibilidad de una cultura y un arte proletarios so pretexto de que nos dirigimos hacia una sociedad sin clases. Pero es en base a lo mismo que el menchevismo niega la posibilidad de la dictadura proletaria, del estado proletario, etc. Las ideas de Trotski y de Voronski citadas arriba son ‘el troskismo aplicado a temas ideológicos y artísticos’. Aquí, la fraseología ‘de izquierdas’ sobre un arte por encima de las clases sirve de disfraz, sirve para limitar las tareas culturales del proletariado”. Más lejos, ese texto proclama: “Ese éxito significativo de la literatura proletaria se ha hecho posible gracias al progreso político y económico de las masas laboriosas de la Unión Soviética” (“Resolución de la primera conferencia plenaria de escritores proletarios”, publicada en Bolchevick Visions: First Phase of the Cultural Revolution in Soviet Russia, 2ª parte, editada en inglés por W.G. Rosenberg, 1990). Pero ese “progreso político y económico” avanzaba ahora tras los lábaros del “socialismo en un solo país”. Esta monstruosa revisión ideológica perpetrada por Stalin, identificando dictadura del proletariado y socialismo con el fin de acabar con ambas cosas, permitió a ciertos apéndices de Proltkult pretender que una nueva cultura proletaria se estaba construyendo sobre los cimientos de una economía socialista.
El propio Bujarin rechazó la crítica de Trotski a la llamada cultura proletaria, diciendo que éste no podía comprender que el período de transición hacia la sociedad comunista pudiera ser un proceso largo, y, teniendo en cuenta el fenómeno del desarrollo desigual, el período de dictadura del proletariado podría durar el tiempo suficiente para que emergiera una cultura proletaria diferenciada. Esto era también un apoyo teórico para abandonar la perspectiva de la revolución mundial en beneficio de la construcción del “socialismo” en Rusia sola. ([5]).
Los testimonios sobre la bestial opresión de los Estados estalinistas tanto en lo económico como en lo político son una prueba más que suficiente de que lo que se estaba construyendo en aquellos países no tenía nada que ver con el socialismo. Y el vacío cultural completo de esos regímenes, la desaparición de una verdadera creatividad artística en favor de un kitch totalitario de lo más cutre demuestran una vez más que esos regímenes nunca representaron la más mínima expresión de un avance hacia una verdadera cultura humana, sino un producto especialmente brutal de este sistema senil y moribundo que se llama capitalismo. De esto, los ejemplos más patentes son, entre otros, la manera con la que el aparato estalinista, a partir de los años 30, rechazó cualquier experimento vanguardista en el ámbito artístico y educativo, al igual que la pretendida “revolución cultural” china de los años 60. La historia lamentable de los monstruos estalinista y maoísta no han ofrecido la menor enseñanza sobre los problemas culturales ante los que se encontrará la clase obrera en su futura revolución.
CDW
[1] Una de las consecuencias de la contrarrevolución es que la tradición de la Izquierda comunista, que preservó y desarrolló el marxismo durante ese período, no tuvo ni tiempo ni ocasión de interesarse por la esfera general del arte y la cultura, de modo que las contribuciones de Rühle, Bordiga y otros todavía están por recuperar y sintetizar
[2] Los “ultimalistas” fueron, junto con los “otzovistas”, una tendencia en el seno del bolchevismo que no estaban de acuerdo con la táctica parlamentaria del Partido tras la derrota del levantamiento de 1905. La controversia con Lenin sobre las innovaciones filosóficas de Bogdánov llegó a ser muy intensa cuando a ella se mezclaron divergencias
[3] más directamente políticas, acabando en la expulsión de Bogdánov del grupo bolchevique en 1909. El grupo de Bogdánov permaneció en el Partido socialdemócrata ruso, publicó el periódico Vperiod (Adelante) durante los años siguientes. También en esto sigue pendiente la escritura de una historia crítica de esas primeras tendencias de “izquierda” dentro del bolchevismo.
3) Existe en inglés: Revolution and Culture, the Bogdanov-Lenin Controversy, de Zenovia Sochor, Cornell Universitry, 1988. Sirve de reseña informativa de las principales diferencias entre Lenin y Bogdánov. El enfoque del autor es, sin embargo, más académico que revolucionario. Sobre el capitalismo de Estado, Bogdánov criticaba la tendencia de Lenin a verlo como una especie de antesala del socialismo. Bogdánov veía en ese capitalismo una expresión de la decadencia del capitalismo (cap. IV de la obra citada).
[4] “La posición del partido ante el arte”, Literatura y revolución, t. 1, ed. Ruedo Ibérico
[5] Cf. Isaac Deutcher, El profeta armado, Trotski 1921-29, cap. III. Este capítulo que trata de los escritos de Trotski sobre la cultura, es tan brillante como el resto de la biografía que hemos utilizado ampliamente. Pero también revela el destino trágico del trotskismo. Deutcher está en el 99 % de acuerdo con Trotski sobre la “cultura proletaria”, pero hace una concesión muy significativa a las ideas de Bujarin según las cuales un “régimen transitorio” aislado podría durar décadas. Según Deutcher y los trotkistas de la posguerra, los regímenes estalinistas establecidos fuera de la URSS, al igual que ésta, eran todos “Estados obreros” atrapados entre una revolución proletaria y la siguiente, de modo que Trotski: “sin la menor duda, subestimó la duración del período de dictadura del proletariado y, por consiguiente la tendencia de esta dictadura a tomar un carácter burocrático”. En realidad, esto no es más que una defensa del capitalismo de Estado estalinista
El debate sobre la “cultura proletaria” Cultura proletaria y arte proletario
TOda clase dominante crea su propia cultura y, por consiguiente, su propio arte. La historia ha conocido las culturas esclavistas de Oriente, la cultura feudal de la Europa medieval y la cultura burguesa que domina actualmente el mundo. De ahí parece deducirse que el proletariado tiene que crear también su cultura y arte propios.
Sin embargo, la cuestión no es tan simple como parece a primera vista. La sociedad en la que los propietarios de esclavos formaban la clase dirigente ha existido durante muchos siglos. Lo mismo ocurrió con el feudalismo. La cultura burguesa, incluso si contamos sólo a partir de su primera manifestación abierta y turbulenta, es decir desde la época del Renacimiento, existe desde hace cinco siglos, aunque no alcanzó su pleno esplendor hasta el siglo xix, y más exactamente en su segunda mitad. La historia muestra que la formación de una cultura nueva alrededor de una clase dominante exige un periodo considerable de tiempo y no alcanza su plena realización hasta el momento precedente a la decadencia política de dicha clase.
¿Tendrá el proletariado tiempo suficiente para crear una cultura “proletaria”? Al revés que el régimen de los propietarios de esclavos y que el de los señores feudales y el de la burguesía, el proletariado considera su dictadura como breve periodo de transición. Cuando queremos rebatir las concepciones demasiado optimistas sobre la transición al socialismo, señalamos que el periodo de la revolución social a escala mundial no durará meses, sino años y décadas ; décadas, pero no siglos, y menos aún milenios. ¿ Puede el proletariado crear una nueva cultura en este lapso de tiempo ? Es lícito dudarlo, tanto más cuanto que los años de la revolución social serán años de una cruel lucha de clases, en que la destrucción requerirá más atención que la actividad constructiva. En todo caso, la energía del proletariado se empleará principalmente en la conquista del poder, su conservación y fortalecimiento y su utilización para las necesidades más urgentes de la existencia y de la lucha ulterior. No obstante, será durante este periodo revolucionario, que encierra en límites tan estrechos la posibilidad de una construcción cultural, cuando el proletariado alcanzará su tensión máxima y la manifestación más completa de su carácter de clase. Por otra parte, cuanto más protegido esté el nuevo régimen contra los trastornos políticos y militares y cuanto más favorables sean las condiciones para la creación cultural, más se disolverá el proletariado en la comunidad socialista, se liberará más de sus características de clase y dejará de existir como proletariado. En otras palabras, durante el periodo de dictadura no cabe pensar seriamente en crear una nueva cultura, es decir no cabe edificar a nivel histórico superior. Por el contrario, cuando la mano de hierro de la dictadura desaparezca, comenzará una época de creación cultural sin precedente en la historia, pero sin carácter de clase. De donde hay que concluir la consecuencia general de que no sólo no hay una cultura proletaria sino que nunca la habrá y que en realidad no hay motivos para sentirlo. El proletariado ha conquistado el poder precisamente para acabar para siempre con la cultura de clase y para abrir paso a una cultura humana. Muchas veces parece que olvidamos esto.
Las referencias inconcretas a la cultura proletaria, por oposición a la cultura burguesa, se basan en una comparación superficial entre los destinos históricos del proletariado y los de la burguesía. El método fácil, puramente liberal, de las analogías históricas formales, no tiene nada en común con el marxismo. No hay ninguna analogía real entre el ciclo histórico de la burguesía y el del proletariado.
El desarrollo de la cultura burguesa comenzó varios siglos antes de que la burguesía se apoderase del Estado tras una serie de revoluciones. Cuando la burguesía no era más que el tercer estado, privada casi por completo de sus derechos, desempeñaba ya un papel importante y creciente en todos los campos de la cultura. Esto se puede ver muy claramente en la evolución de la arquitectura. Las iglesias góticas no fueron edificadas de repente, bajo el impulso de una inspiración religiosa. La construcción de la catedral de Colonia, su arquitectura y su escultura, resumen toda la experiencia arquitectónica de la humanidad desde los tiempos de las cavernas, y todos los elementos de esta experiencia se hallan combinados en un estilo nuevo que expresa la cultura de su época, es decir, en definitiva la estructura social y la técnica del momento. La antigua preburguesía de los gremios y corporaciones fue la verdadera creadora del gótico. Al desarrollarse y fortalecerse, es decir al enriquecerse, la burguesía superó intelectual y prácticamente el gótico y comenzó a crear su propio estilo arquitectónico, ya no para iglesias sino para sus palacios. Apoyándose en los adelantos del gótico, se volvió hacia la antigüedad, especialmente la romana, aprovechó la arquitectura árabe, lo subordinó todo a las condiciones y necesidades de la nueva vida urbana y creó así el Renacimiento (Italia al final del primer cuarto del siglo xv). Los especialistas pueden contar, y de hecho cuentan, los elementos que el Renacimiento debe a la antigüedad y los que debe al gótico, y pueden discutir sobre cuál es el predominante. Pero el Renacimiento comienza, en cualquier caso, cuando la nueva clase social, saciada ya culturalmente, se siente lo suficientemente fuerte como para sacudirse el yugo del arco gótico, para considerar el gótico y todo lo anterior como materiales a su disposición y para someter la técnica del pasado a sus propios objetivos artísticos. Esto se aplica también a todas las demás artes, con la diferencia de que debido a su mayor flexibilidad, o sea a que dependen menos de los fines prácticos y de la técnica, las artes “libres” no revelan de un modo tan convincente la evolución dialéctica de los sucesivos estilos.
Entre el Renacimiento y la Reforma, por una parte, que crearon unas condiciones de existencia intelectual y política más favorables para la burguesía dentro de la sociedad feudal, y la revolución, que transfirió el poder a la burguesía (en Francia), transcurrieron tres o cuatro siglos de crecimiento de la fuerza material e intelectual de la burguesía. La época de la gran revolución francesa y de las guerras subsiguientes hizo descender momentáneamente el nivel material de la cultura. Pero poco después, el régimen capitalista se afirmó como “natural” y “eterno”.
Así, el proceso fundamental de acumulación de elementos de la cultura burguesa y su cristalización en un estilo específico estuvo determinado por las características sociales de la burguesía como clase poseedora y explotadora; la burguesía no sólo se desarrolló materialmente en el seno de la sociedad feudal, uniéndose a ésta de mil maneras y apoderándose de la riqueza, sino que además se atrajo a los intelectuales, creándose así puntos de apoyo culturales (escuelas, universidades, academias, periódicos, revistas), mucho antes de apoderarse abiertamente del Estado. Basta recordar aquí que la burguesía alemana, con su incomparable cultura técnica, filosófica, científica y artística, dejó el poder en manos de una casta feudal y burocrática hasta 1918, y se decidió, o más exactamente se vio obligada a hacerse cargo del poder sólo cuando la base material de la cultura alemana comenzó a romperse en pedazos.
Pero se puede objetar: fueron precisos milenios para crear el arte de la sociedad esclavista y sólo siglos para el arte burgués; ¿por qué, entonces, no habrían de bastar unas décadas para el arte proletario? Las bases técnicas de la vida son completamente diferentes hoy día y por consiguiente el ritmo ha cambiado también. Esta objeción, que a primera vista parece convincente, en realidad elude el verdadero problema.
Indudablemente, llegará un momento en el desarrollo de la nueva sociedad en que la economía, la vida cultural y el arte lograrán la máxima libertad de acción para su avance. El ritmo de ese avance no podemos ni soñarlo hoy. En una sociedad en la que habrá desaparecido la molesta y embrutecedora preocupación por el pan de cada día, en la que los comedores comunitarios prepararán a gusto de cada uno una buena comida, sana y apetitosa; en la que las lavanderías comunitarias lavarán bien ropa de calidad para todos, en la que los niños, todos los niños, estarán bien alimentados, fuertes y alegres, y absorberán los elementos fundamentales de la ciencia igual que absorben la albúmina, el aire y el calor solar; en la que la electricidad y la radio no serán esas técnicas primitivas que son hoy, sino que bastará con apretar un botón para que se pongan en acción reservas inagotables de energía; en la que no habrá « bocas inútiles », en la que el egoísmo liberado del hombre – ¡una fuerza enorme! – se dirigirá totalmente hacia el conocimiento, la transformación y el perfeccionamiento del universo..., en una sociedad como ésta, la dinámica del desarrollo de la cultura será incomparable con nada de lo anteriormente conocido. Pero todo esto no vendrá sino después de un largo y difícil periodo de transición, que todavía está ante nosotros. Y de lo que hablamos ahora es precisamente de ese periodo de transición.
Pero, ¿ no es dinámica la época actual ? Sí, lo es, y en el más alto grado. Pero su dinamismo se centra en la política. La guerra y la revolución fueron dinámicas, pero en su mayor parte a costa de la cultura y de la técnica. Es cierto que la guerra ha dado lugar a una larga serie de inventos técnicos. Pero la miseria general que ha producido ha imposibilitado durante bastante tiempo la aplicación práctica de estos inventos, que podían haber significado una revolución en el modo de vida. Así ocurre con la radio, la aviación y muchos descubrimientos químicos y mecánicos. Por otra parte, la revolución crea las bases de una nueva sociedad. Pero lo hace con los métodos de la vieja sociedad, con la lucha de clases, la violencia, la destrucción y la aniquilación. Si la revolución proletaria no hubiese ocurrido, la humanidad se habría asfixiado en sus propias contradicciones. La revolución salvó la sociedad y la cultura, pero por medio de la cirugía más cruel. Todas las fuerzas activas se concentran en la política, en la lucha revolucionaria; lo demás queda relegado a segundo término, y todo lo que constituye un obstáculo es pisoteado sin compasión. Este proceso tiene, naturalmente, sus flujos y reflujos parciales : el comunismo de guerra deja paso a la NEP que, a su vez, recorre diversos estadios. Pero esencialmente, la dictadura del proletariado no es la organización económica y cultural de una nueva sociedad, sino un régimen militar revolucionario en lucha para instaurar esa organización. No hay que olvidar esto. El historiador futuro situará probablemente el cenit de la sociedad antigua en el 2 de agosto de 1914, en que el poder exacerbado de la cultura burguesa sumió al mundo en el fuego y la sangre de la guerra imperialista. El comienzo de la nueva historia de la humanidad se fijará probablemente en el 7 de noviembre de 1917. Las etapas fundamentales del desarrollo de la humanidad se establecerán poco más o menos de la siguiente manera: la “historia” prehistórica del hombre primitivo; la historia de la antigüedad, cuyo progreso se basó en la esclavitud; la Edad Media, basada en la servidumbre; el capitalismo, con la explotación del trabajo asalariado; y finalmente la sociedad socialista, con su transición, esperemos que no dolorosa, a una comuna en la que habrá desaparecido el poder. En cualquier caso, los veinte, treinta o cincuenta años que exigirá la revolución proletaria mundial pasarán a la historia como la transición más dolorosa de un sistema a otro, y en ningún caso como una época independiente de cultura proletaria.
En estos años de respiro por los que pasamos actualmente, pueden nacer algunas ilusiones respecto a esto en nuestra república soviética. Nos hemos preocupado por los problemas culturales. Al proyectar nuestras preocupaciones actuales sobre un futuro lejano se puede llegar a imaginar una cultura proletaria de larga duración. Pero por importante y por vital que sea nuestra tarea cultural, está totalmente subordinada a la suerte de la revolución europea y mundial. Seguimos siendo meros soldados en acción. Tenemos de momento un día de descanso, que hay que aprovechar para lavarnos la camisa, cortarnos el pelo y ante todo limpiar y engrasar el fusil. Toda nuestra actividad económica y cultural actual no es más que una reorganización de nuestro equipo entre dos batallas y dos campañas. Los combates decisivos están aún ante nosotros y hay otros en el horizonte. Los días que vivimos no son todavía la época de una nueva cultura, son todo lo más el umbral de esa época. Debemos, en primer lugar, tomar posesión oficialmente de los elementos más importantes de la cultura antigua, de modo que nos sirvan al menos como base sobre la que apoyarnos para avanzar hacia la cultura nueva.
Esto se ve con gran claridad si se enfoca el problema, como se debe hacer, a escala internacional. El proletariado era, y sigue siendo, una clase no poseedora. Por esta misma razón, sus posibilidades de participar en los elementos de la cultura burguesa que han pasado a ser patrimonio de la humanidad eran extraordinariamente restringidas. En cierto sentido, se puede decir con justicia que el proletariado, al menos el proletariado europeo, ha tenido también su Reforma, sobre todo en la segunda mitad del siglo xix, en que, sin alcanzar aún directamente el poder del Estado, logró unas condiciones jurídicas más favorables a su desarrollo dentro del régimen burgués. Pero, en primer lugar, para este periodo de Reforma (parlamentarismo y reformas sociales), que coincide esencialmente con el periodo de la Segunda internacional, la historia asignó a la clase obrera aproximadamente tantos decenios como siglos había asignado a la burguesía. En segundo lugar, durante este periodo preparatorio, el proletariado no se enriqueció ni reunió en sus manos poder material alguno; al contrario, desde el punto de vista social y cultural se encontró cada vez más desposeído. La burguesía llegó al poder habiendo dominado plenamente la cultura de su tiempo. El proletariado, por su parte, llega al poder poseyendo sólo una aguda necesidad de dominar la cultura. El problema del proletariado que ha conquistado el poder consiste en primer lugar en tomar en sus manos el aparato cultural -industrias, escuelas, publicaciones, prensa, teatros, etc. – que antes estaba al servicio de otros, y abrir con él el camino hacia la cultura para sí mismo.
En Rusia la tarea se complica por la pobreza de toda nuestra tradición cultural y por los destrozos materiales producidos por los acontecimientos de los últimos años. Después de haber conquistado el poder y de haber luchado durante casi seis años por su conservación y consolidación, nuestro proletariado se ve obligado a emplear todas sus energías en la creación de las condiciones materiales de existencia más elementales y en iniciarse a sí mismo en el ABC de la cultura -ABC en el sentido auténtico y literal de la expresión. No en vano nos hemos fijado como objetivo la eliminación total del analfabetismo para el décimo aniversario del régimen soviético.
Alguien, quizás, puede objetar que yo doy al concepto de cultura proletaria un sentido demasiado amplio. Que si no puede existir una cultura proletaria total, plenamente desarrollada, la clase obrera podrá imponer al menos su sello a la cultura antes de disolverse en la sociedad comunista. Una objeción de este tipo debe considerarse en primer lugar como un serio alejamiento del concepto de cultura proletaria. Es indiscutible que el proletariado, durante la época de su dictadura, impondrá su sello a la cultura. Sin embargo, de ahí a una cultura proletaria, si se entiende por ésta un sistema desarrollado e internamente coherente de conocimientos y técnicas en todos los terrenos de la creación material y espiritual, hay mucha distancia. El hecho mismo de que, por primera vez, decenas de millones de hombres sepan leer y escribir y conozcan las cuatro operaciones aritméticas, será ya un acontecimiento cultural de la mayor importancia. La esencia de la nueva cultura reside en que no será aristocrática, para una minoría privilegiada, sino que será una cultura de masas, universal, popular. La cantidad se transformará en calidad: con el aumento del carácter masivo de la cultura se elevará también su nivel y cambiarán sus características. Pero esta evolución se operará a través de una serie de etapas históricas. Con cada nuevo éxito en esta dirección, se debilitarán los rasgos que hacen del proletariado una clase y de este modo desaparecerá la base necesaria para una cultura proletaria.
¿Y qué ocurre con los estratos superiores de la clase trabajadora, qué ocurre con su vanguardia ideológica? ¿No se puede decir que en estos círculos, por reducidos que sean, se está produciendo ya hoy el desarrollo de una cultura proletaria? ¿Es que no tenemos una academia socialista, es que no tenemos profesores rojos? Muchos cometen el error de plantearse el problema de este modo tan abstracto. Se piensa que es posible crear una cultura proletaria por métodos de laboratorio. Pero en realidad el tejido cultural básico se forma por las relaciones e interacciones que existen entre la intelligentsia de una clase y la clase misma. La cultura burguesa -técnica, política, filosófica y artística se formó por la interacción de la burguesía y sus inventores, dirigentes, pensadores y poetas. El lector creaba al escritor y el escritor al lector. Esto es cierto en una medida incomparablemente mayor tratándose del proletariado, pues su economía, su política y su cultura sólo pueden basarse en la iniciativa creadora de las masas. En un futuro inmediato, sin embargo, la tarea principal de la intelligentsia proletaria no reside en la abstracción de una nueva cultura – carente aún de base –, sino en una política cultural concreta: la asimilación sistemática, planificada y por supuesto crítica, de los elementos indispensables de la cultura ya existente, por parte de las masas atrasadas. Es imposible crear una cultura de clase a espaldas de esa clase. Luego para edificar la cultura de la clase obrera colaborando con ella y de acuerdo con su sentido histórico general, es preciso organizar el socialismo, al menos en sus líneas básicas. En este proceso, las características de clase de la sociedad no se irán acentuando, sino, al contrario, debilitándose poco a poco hasta desaparecer, en relación directa con el éxito de la revolución. La dictadura del proletariado es liberadora, precisamente en el sentido de que es un medio transitorio –muy transitorio– de despejar el camino y sentar las bases.
Para explicar más concretamente la idea del “periodo de edificación cultural” en el desarrollo de la clase trabajadora, consideremos la sucesión histórica, no de las clases sino de las generaciones. Decir que éstas se suceden y se continúan unas a otras, suponiendo una sociedad en ascenso y no en decadencia, significa que cada una añade su aportación a lo que la cultura ha acumulado hasta entonces. Pero antes de poder hacerlo, cada generación nueva debe atravesar un periodo de aprendizaje: se apropia entonces de la cultura existente y la transforma a su manera, haciéndola más o menos diferente a la de la generación anterior. Esta apropiación no es aún creadora, es decir no supone la creación de nuevos valores culturales, sino sólo la de sus premisas. En cierta medida, todo esto puede aplicarse al destino de las masas trabajadoras que se elevan al nivel de la creación histórica. Sólo es preciso añadir que antes de superar la etapa de aprendizaje cultural el proletariado habrá dejado de ser proletariado. Recordemos una vez más que la capa superior del tercer estado, la burguesía, hizo su aprendizaje cultural bajo el techo de la sociedad feudal; que mientras estaba todavía en el seno de ésta, había superado, desde el punto de vista cultural, a los viejos estamentos dirigentes y que había llegado a ser el motor de la cultura antes de llegar al poder. Todo es muy diferente tratándose del proletariado en general, y del proletariado ruso en particular; éste se ha visto forzado a tomar el poder antes de haberse apoderado de los elementos fundamentales de la cultura burguesa; se ha visto forzado a derribar la sociedad burguesa por la violencia revolucionaria precisamente porque esta sociedad le impedía el acceso a la cultura. La clase trabajadora se esfuerza por transformar el aparato estatal en una potente bomba para apagar la sed de cultura de las masas. Es una tarea de un significado histórico inmenso. Pero hablando con exactitud, no es todavía la creación de una cultura proletaria especial. “Cultura proletaria”, “arte proletario”, etc., son expresiones que en tres de cada diez casos se usan sin el menor sentido crítico para designar la cultura y el arte de la sociedad comunista futura; en dos de cada diez casos, para referirse al hecho de que grupos particulares del proletariado se apoderan de elementos aislados de la cultura preproletaria; y finalmente, en cinco de cada diez casos, es un conjunto confuso de ideas y palabras sin pies ni cabeza.
He aquí un ejemplo reciente, de entre los cien posibles, de empleo claramente negligente, erróneo y peligroso, de la expresión “cultura proletaria” : “La base económica y el sistema de superestructuras correspondiente – escribe el camarada Sisov – forman la cultura característica de una época (feudal, burguesa, proletaria)”. Así, la época cultural proletaria se coloca aquí en el mismo plano que la época burguesa. Sin embargo, lo que se denomina aquí cultura proletaria es sólo el breve periodo de transición de un sistema sociocultural a otro, del capitalismo al socialismo. La instauración del régimen burgués estuvo también precedida por una época de transición. Pero la revolución burguesa tenía como objetivo perpetuar el dominio de la burguesía, y ha tenido éxito, mientras que la revolución proletaria pretende acabar con la existencia del proletariado como clase en el plazo más breve posible. La longitud de este plazo depende totalmente del éxito de la revolución. ¿No es increíble que se pueda olvidar esto y que se coloque la época de la cultura proletaria en el mismo plano que la de la cultura feudal o burguesa?
Si esto es así, ¿Puede deducirse que no tenemos ciencia proletaria? ¿No podemos decir que la concepción materialista de la historia y la crítica marxista de la economía política son elementos científicos inestimables de una cultura proletaria? ¿No hay aquí una contradicción?
Desde luego, la concepción materialista de la historia y la teoría del valor tienen una inmensa importancia, tanto como arma de lucha de la clase proletaria como para la ciencia en general. Hay más verdadera ciencia en el Manifiesto comunista solo que en bibliotecas enteras llenas de compilaciones, especulaciones y falsificaciones profesorales sobre filosofía e historia. ¿Pero se puede decir que el marxismo constituye un producto de la cultura proletaria? ¿Y se puede decir que ya hoy estamos utilizando el marxismo, no sólo en las luchas políticas sino también en los problemas científicos generales?
Marx y Engels salieron de las filas de la democracia pequeñoburguesa y, naturalmente, se educaron en esta cultura y no en la cultura proletaria. Si no hubiese existido la clase obrera, con sus huelgas, sus luchas, sus sufrimientos y sus rebeldías, tampoco hubiese habido, por supuesto, comunismo científico, por no ser históricamente necesario. La teoría del comunismo científico se edificó totalmente sobre la base de la cultura científica y política de la burguesía, aunque declaró a esta última una guerra a muerte. Bajo los golpes de las contradicciones capitalistas, el pensamiento universalizador de la democracia burguesa se elevó, en sus representantes más audaces, más honrados y más clarividentes, hasta una genial negación de sí mismo, armado con todo el arsenal crítico de la ciencia burguesa. Así se originó el marxismo. El proletariado encontró en el marxismo su método, pero no inmediatamente, y ni siquiera hoy completamente. Hoy, este método sirve principalmente, casi exclusivamente, a objetivos políticos. El desarrollo metodológico del materialismo dialéctico y su aplicación sistemática al conocimiento, son cosas que pertenecen aun totalmente al futuro. Sólo en una sociedad socialista dejará el marxismo de ser únicamente un instrumento de lucha política, para convertirse en un método de creación científica, elemento e instrumento importantísimo de la cultura espiritual.
Es indiscutible que toda ciencia refleja en mayor o menor grado las tendencias de la clase dominante. Cuando más estrechamente se vincule una ciencia a los problemas prácticos de la conquista de la naturaleza (física, química, ciencias naturales en general), mayor será su valor humano, no clasista. Cuanto más profundamente se relacione con el mecanismo social de la explotación (economía política) o generalice abstractamente la experiencia humana (como la sicología, no en su sentido experimental y fisiológico sino en su llamado sentido « filosófico »), más se subordinará al egoísmo de clase de la burguesía y menor será su contribución al acervo general de conocimientos humanos. En el terreno de las ciencias experimentales existen diferentes grados de integridad y objetividad científica, según la amplitud de las generalizaciones hechas. Por regla general, las tendencias burguesas se desarrollan mucho más libremente en las altas esferas de la filosofía metodológica, de la «concepción del mundo». Por eso es necesario limpiar el edificio científico de pies a cabeza o, mejor dicho, desde la cabeza hasta los pies, pues es preciso comenzar por los pisos de arriba. Sin embargo, sería muy inocente creer que el proletariado debe revisar críticamente toda la ciencia heredada de la burguesía antes de aplicarla a la edificación socialista. Esto equivaldría a decir, como los moralistas utópicos: antes de construir una sociedad nueva, el proletariado debe elevarse a la altura de la moral comunista. De hecho, el proletariado transformará la moral, al igual que la ciencia, sólo después de que haya construido la sociedad nueva, aunque sea únicamente en sus líneas generales. Pero, e no estamos cayendo en un círculo vicioso? ¿Cómo se puede crear una sociedad nueva por medio de la ciencia y la moral antiguas? Aquí hay que recurrir a la dialéctica, a esa misma dialéctica que derrochamos en la poesía lírica, la administración, la sopa de verduras o el puré. Para comenzar a actuar, la vanguardia proletaria tiene absoluta necesidad de ciertos puntos de apoyo, ciertos métodos científicos que puedan liberar la mente del yugo ideológico de la burguesía; en parte los tiene ya, y en parte tiene que conquistarlos todavía.
El método fundamental ha sido ya puesto a prueba en muchas batallas y en las condiciones más variadas. Pero de esto a la ciencia proletaria hay una gran distancia. La clase revolucionaria no puede interrumpir su lucha porque el partido no haya decidido aún si debe aceptar la hipótesis de los electrones y los iones, la teoría sicoanalítica de Freud, la genética, los nuevos descubrimientos matemáticos de la relatividad, etc. Después de conquistar el poder, el proletariado tendrá muchas más posibilidades de asimilar y revisar la ciencia. Pero también ahí es más fácil decirlo que hacerlo. El proletariado no puede aplazar la construcción del socialismo hasta que sus nuevos científicos, muchos de los cuales tienen hoy pantalones cortos, hayan comprobado y depurado todos los instrumentos y todos los métodos de conocimiento. El proletariado rechaza lo que es manifiestamente inútil, falso y reaccionario, y usa, en los diferentes campos de su labor constructiva, los métodos y resultados de la ciencia actual, tomándolos necesariamente con el porcentaje de elementos clasistas y reaccionarios que contienen. El resultado práctico se justificará en conjunto, porque la práctica, sometida al control de los principios socialistas, irá revisando y seleccionando gradualmente los métodos y conclusiones de la teoría. Entre tanto habrán crecido científicos educados en las condiciones nuevas. En cualquier caso, el proletariado tendrá que realizar su obra de edificación socialista hasta un nivel bastante avanzado, es decir hasta lograr una verdadera seguridad material y la satisfacción de las necesidades culturales de la sociedad, antes de que pueda llevar a cabo una purificación general de la ciencia, de pies a cabeza. Con esto no quiero combatir el trabajo de crítica marxista que actualmente se esfuerzan por realizar muchos pequeños círculos y seminarios en diferentes terrenos. Este trabajo es necesario y útil. Debe ampliarse y profundizarse por todos los medios. Sin embargo, hay que conservar el sentido práctico marxista de la medida para apreciar el peso específico actual de tales experimentos y esfuerzos en relación con las dimensiones generales de nuestra tarea histórica.
¿Significa todo esto que hay que excluir la posibilidad de que puedan surgir de las filas del proletariado, mientras esté en el periodo de la dictadura revolucionaria, científicos eminentes, inventores, dramaturgos y poetas? De ningún modo. Pero sería extraordinariamente superficial dar el nombre de cultura proletaria ni siquiera a los éxitos más valiosos de los representantes individuales de la clase trabajadora. No se puede cambiar el concepto de cultura en monedas pequeñas para el gasto diario personal, ni se pueden determinar los progresos culturales de una clase por los pasaportes proletarios de inventores o poetas aislados. La cultura es el conjunto orgánico de conocimientos y técnicas que caracteriza a toda la sociedad, o al menos a su clase dirigente. Comprende y penetra en todos los terrenos de la creación humana y los unifica en un sistema. Las realizaciones individuales se desarrollan a partir de este nivel y lo van elevando poco a poco.
¿Existe esta relación orgánica entre nuestra poesía proletaria actual y la actividad cultural de la clase obrera en su conjunto? Es evidente que no. Individualmente o por grupos, los obreros se inician en el arte creado por la intelligentsia burguesa y usan su técnica, por el momento de un modo bastante ecléctico. ¿ Se hace con la intención de expresar su propio mundo interior, proletario ? La realidad es que no, todo lo contrario. La obra de los poetas proletarios está falta de esa calidad orgánica que no puede surgir más que de una unión íntima entre el arte y el desarrollo general de la cultura. Tenemos obras literarias de proletarios dotados e inteligentes, pero esto no es literatura proletaria. Puede, sin embargo, que llegue a ser una de sus fuentes.
El camarada Dubrovskoy ofendió gravemente a los poetas gérmenes, raíces y fuentes a los que se remontará algún investigador futuro como antecedentes de los diversos sectores de la cultura del porvenir, igual que los historiadores actuales del arte parten del teatro de Ibsen para remontarse a los misterios religiosos o del impresionismo y cubismo a la pintura de los monjes. En la economía del arte, como en la de la naturaleza, nada se pierde y todo está unido. Pero de hecho, concretamente, en la vida, la producción actual de los poetas surgidos del proletariado está aún lejos de desarrollarse al mismo ritmo que el proceso de preparación de las condiciones de la futura cultura socialista, es decir el proceso de elevación de las masas. (…)
León Trotski
Trotski, Literatura y revolución; otros escritos sobre la literatura y el arte, cap. 6, tomo 1, Ruedo ibérico ediciones, 1969.
NO ES la primera vez que el capitalismo justifica su marcha a la guerra mediante la noción de "choque de civilizaciones". En 1914, se mandó a los obreros al frente en nombre de la defensa de la "civilización" moderna contra la barbarie del knut ruso o del káiser germánico; en 1939 fue para defender la democracia contra las tinieblas del nazismo, entre 1945 y 1989 fue por la democracia contra el comunismo o, en los países "socialistas", contra el imperialismo. Hoy se nos sirve la cantinela de la defensa del "modo de vida occidental" contra el "fanatismo islámico" o, a la inversa, del "Islam contra los cruzados o los judíos". Todos esas consignas no son más que vociferaciones de rebato para la guerra imperialista; en otras palabras, son llamamientos para la lucha bélica entre fracciones rivales de la burguesía en plena época de descomposición del capitalismo decadente. El artículo siguiente es una contribución para combatir esa idea de que el islamismo militante estaría fuera de la civilización burguesa e incluso que estaría contra ella. Intentaremos demostrar que es todo lo contrario: ese fenómeno no puede comprenderse sino como producto, expresión concentrada, del declive histórico de la civilización capitalista. Un segundo artículo estudiará el enfoque marxista del combate contra la ideología religiosa en el proletariado.
NO ES la primera vez que el capitalismo justifica su marcha a la guerra mediante la noción de "choque de civilizaciones". En 1914, se mandó a los obreros al frente en nombre de la defensa de la "civilización" moderna contra la barbarie del knut ruso o del káiser germánico; en 1939 fue para defender la democracia contra las tinieblas del nazismo, entre 1945 y 1989 fue por la democracia contra el comunismo o, en los países "socialistas", contra el imperialismo. Hoy se nos sirve la cantinela de la defensa del "modo de vida occidental" contra el "fanatismo islámico" o, a la inversa, del "Islam contra los cruzados o los judíos". Todos esas consignas no son más que vociferaciones de rebato para la guerra imperialista; en otras palabras, son llamamientos para la lucha bélica entre fracciones rivales de la burguesía en plena época de descomposición del capitalismo decadente.
El artículo siguiente es una contribución para combatir esa idea de que el islamismo militante estaría fuera de la civilización burguesa e incluso que estaría contra ella. Intentaremos demostrar que es todo lo contrario: ese fenómeno no puede comprenderse sino como producto, expresión concentrada, del declive histórico de la civilización capitalista.
Un segundo artículo estudiará el enfoque marxista del combate contra la ideología religiosa en el proletariado.
Marx veía en la religión como "la conciencia y el sentimiento propio del hombre que o no se ha encontrado todavía a sí mismo o se ha vuelto ya a perder a sí mismo". La religión es pues "una conciencia errónea del mundo… la realización fantasmagórica de la conciencia humana, al no tener la esencia humana una realidad verdadera" (1) No es, sin embargo, una simple conciencia errónea, sino una respuesta a la opresión real (respuesta inapropiada que sólo conduce al fracaso):
"El desamparo religioso es, por un lado, la expresión del desamparo real y por otro, la protesta contra el desamparo real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, a la vez que es el espíritu de unas condiciones sociales de las que el espíritu está excluido. Es el opio del pueblo" (2).
En oposición con aquellos filósofos del siglo XVIII que denunciaban la religión como no más que una obra de impostores, Marx afirmó que era necesario exponer las raíces reales, materiales, de la religión, en el marco de unas relaciones económicas de producción bien determinadas.
Pensaba con confianza que la humanidad podrá lograr emanciparse de esa falsa conciencia y alcanzar su pleno potencial en un mundo comunista sin clases.
Marx, de hecho, puso en evidencia hasta qué punto el desarrollo económico del capitalismo había debilitado las bases de la religión. En La Ideología alemana, por ejemplo, afirma que la industrialización capitalista redujo la religión a no ser otra cosa sino una simple mentira. Para liberarse, el proletariado debía perder sus ilusiones religiosas y destruir todos los obstáculos que le impidieran afirmarse como clase; pero las brumas de la religión acabarían siendo barridas por el propio capitalismo. De hecho, para Marx, era el propio capitalismo el que estaba destruyendo la religión, hasta el punto de que hablaba de ella como de algo ya muerto para el proletariado.
Los seguidores de Marx pusieron de relieve que una vez que el capitalismo dejó de ser una fuerza revolucionaria para la transformación de la sociedad, hacia 1871, la burguesía volvió a inclinarse hacia el idealismo y la religión. En su texto: El ABC del comunismo (en torno al programa del Partido comunista ruso en 1919), Bujarin y Preobrazhenski explican las relaciones entre la Iglesia ortodoxa rusa y el viejo Estado feudal zarista. Bajo los zares, explican, el contenido principal de la educación era la religión: "mantener el fanatismo religioso, la estupidez y la ignorancia, fue de una importancia primordial para el Estado". La Iglesia y el Estado estaban "obligados a unir sus fuerzas contra las masas laboriosas y su alianza servía para fortalecer su dominio sobre los trabajadores". En Rusia, la burguesía emergente acabó entablando un conflicto contra la nobleza feudal, incluida la Iglesia en ésta, pues aquélla ansiaba poseer las inmensas rentas que esta última sacaba de la explotación de los trabajadores: "la base real de esta exigencia era el deseo de se transfiriera a la burguesía las rentas otorgadas a la Iglesia por el Estado".
Como la joven burguesía de la Europa occidental, la burguesía ascendente de Rusia llevó a cabo una campaña vigorosa por la separación total entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, en ningún lugar se llevó ese combate hasta el final, ni siquiera en Francia en donde el conflicto había sido especialmente enconado. La burguesía acabó por alcanzar un compromiso con la Iglesia: en la medida en que ésta se puso a desempeñar un papel de pilar del capitalismo, acabó uniéndose a la burguesía, pudiendo llevar a cabo sus actividades religiosas. Bujarin y Preobrazhenski atribuyen esto al hecho de que "por todas partes, el combate llevado a cabo por la clase obrera contra los capitalistas iba cobrando cada vez una mayor intensidad… Los capitalistas acabaron comprendiendo que era más ventajoso aliarse con la Iglesia, pagarle sus oraciones en nombre del combate contra el socialismo, utilizar su influencia sobre las masas incultas para así mantener vivo en sus mentes el sentimiento de ser esclavos que debían somerterse al Estado explotador".
Los burgueses de Europa occidental hicieron entonces las paces con el Clero, aún manteniendo en privado un comportamiento pretendidamente materialista. Como lo muestran en El ABC del comunismo Bujarin y Preobrazhenski, la clave de esa contradicción está en "el bolsillo de los explotadores". En su texto de 1938, Lenin filósofo, Anton Pannekoek, de la Izquierda comunista holandesa, explica por qué el materialismo naturalista de la burguesía progresista tuvo una vida muy corta:
'Mientras la burguesía pudo creer que su sociedad de propiedad privada, de libertad personal, de libre competencia, podía resolver, mediante el desarrollo de la industria, de las ciencias y la técnica, todos los problemas materiales de la humanidad, podía también creer de igual modo que los problemas teóricos podrían resolverse con la ciencia, sin necesidad de plantear hipótesis sobre la existencia de poderes sobrenaturales y espirituales. Por eso, en cuanto se comprobó que el capitalismo ya no podía resolver los problemas materiales de las masas, como lo demostró el auge de la lucha de clase del proletariado, desapareció la confianza en la filosofía racionalista. El mundo volvió a verse lleno de insolubles contradicciones e incertidumbres, fuerzas siniestras que amenazaban la civilización. Entonces la burguesía se volvió hacia diferentes creencias religiosas, y sus intelectuales y sabios se vieron sometidos a la influencia de tendencias místicas. No tardaron demasiado en descubrir las debilidades y los defectos de la filosofía materialista y a disertar sobre los límites de la ciencia y los enigmas insolubles del mundo" (Anton Pannekoek, Lenin filósofo).
Si ya esa tendencia estuvo presente en la fase ascendente del capitalismo, acabó siendo la regla desde el inicio del período de decadencia. Al haber alcanzado los límites de su expansión, el capitalismo en declive ha sido incapaz de crear un mundo plenamente a su imagen: ha dejado vastas regiones en el atraso y sin desarrollar. Este retraso económico y social es la base de la gran influencia que la religión todavía ejerce sobre esas zonas. Los bolcheviques se las vieron ante ese problema y tuvieron que incluir en su programa, en 1919, una sección que tratara específicamente de la religión, "expresión del retraso de las condiciones materiales y culturales de Rusia"
La burguesía está obligada a tener en cuenta el idealismo y la religión en el período de decadencia y eso, sobre todo, cuando todo su optimismo se resquebraja; se pudo comprobar con el nazismo y su profunda tendencia hacia el irracionalismo. En la etapa final de la decadencia del capitalismo, la descomposición, esas tendencias se han confirmado más todavía e incluso miembros de la burguesía (como el multimillonario Usama bin Laden) acaban tomándose en serio las creencias reaccionarias y obscurantistas que declaran. Como lo anotaban acertadamente Bujarin y Preobrazhenski: "si la clase burguesa empieza a creer en Dios y en la vida eterna será sencillamente porque empieza a darse cuenta de que su vida en este mundo está llegando a su fin" (El ABC…).
El brote de movimientos irracionalistas entre las masas de las regiones más desfavorecidas cobra cada día más importancia en este período de descomposición, en donde aparece con mayor claridad cada día la ausencia del menor porvenir para el sistema y en el que la vida social, en las zonas más débiles de la periferia del capitalismo, tiende a desintegrarse. Por todas las partes del mundo, como ocurrió en los períodos últimos de los modos anteriores de producción, estamos asistiendo al auge de las sectas, de los cultos suicidas apocalípticos y de los diferentes fundamentalismos. Y es islamismo es una expresión de esa tendencia general. Antes de examinar su expansión debemos volver, sin embargo, a los orígenes históricos del Islam como religión mundial.
Cuando se fundó en el siglo VIIº en la región del Heyaz, en el oeste de Arabia, el Islam viene a ser, resumiendo a grandes rasgos, una síntesis entre judaísmo, cristianismo bizantino y asirio y de las religiones antiguas de Persia así como de otras creencias locales monoteístas como la Hanifiya. Esta rica mezcla se adaptaba a las necesidades de una sociedad en plenos trastornos sociales, económicos y políticos. Dominado por la ciudad de La Meca, el Heyaz era en aquel entonces la principal encrucijada comercial de Oriente Próximo. Arabia se encontraba entre dos grandes imperios: Persia y su dinastía sasánida y Bizancio, imperio romano de Oriente. En esta situación, la clase dominante de La Meca animaba a los comerciantes de paso a colocar sus dioses paganos personales en la Kaaba, un santuario religioso local, para que pudieran adorarlos en él en cada una de sus visitas. Esta idolatría proporcionaba riquezas importantes a los ricos habitantes de la ciudad.
Durante unos cien años, La Meca fue una sociedad próspera, dirigida por una aristocracia tribal, en donde se utilizaba escasamente el trabajo de esclavos, con un comercio pujante con regiones muy lejanas y con los ingresos suplementarios de la Kaaba. Sin embargo cuando Mahoma alcanzó la edad adulta, la sociedad estaba inmersa en una crisis profunda. Y esta estalló amenazando con hundirse en una guerra interminable entre las diferentes tribus.
En las propias inmediaciones de La Meca y de Yathrib, segunda ciudad de la región, la actual Medina, vivían los beduinos de austeras y altivas tribus nómadas independientes, las cuales, al principio, se habían beneficiado del enriquecimiento de los centros urbanos de la región; mediante préstamos otorgados por los ricos ciudadanos habían podido mejorar su nivel de vida. Pero se vieron cada día más en la imposibilidad de reembolsar sus deudas, una situación que acabaría provocando una situación explosiva. Se aceleraba la desintegración de las tribus, tanto en las ciudades como en los oasis del desierto. Los beduinos eran "vendidos como esclavos o reducidos a un estado de dependencia…los límites habían sido traspasados". Más precisamente:
"Inevitablemente, esas transformaciones económicas y sociales vinieron acompañadas por cambios intelectuales y morales. Quienes tenían olfato para los negocios prosperaban. Las virtudes tradicionales de los hijos del desierto, los beduinos, ya no eran el camino del éxito. Saber aprovecha su suerte y ser codicioso era mucho más útil. Los ricos se habían vuelto orgullosos y arrogantes, glorificando su éxito como algo personal y no como algo que interesaba a la tribu entera. Se iban debilitando los vínculos de sangre, siendo sustituidos por otros basados en el interés" (3).
Y más lejos en ese mismo libro:
"La iniquidad triunfaba en el seno de las tribus. Los ricos y poderosos oprimían a los pobres. Se conculcaban cada día las leyes ancestrales. Se vendía como esclavos al débil y al huérfano. Se atropellaba el antiguo código del honor, de la decencia y de la moral. El pueblo no sabía ya a qué dioses servir y adorar" (4).
Esta última frase es muy significativa: en unas sociedades en las que la religión era el único medio posible para estructurar la vida cotidiana, su situación expresaba claramente la gravedad de la crisis social. El Islam llama a ese período de la historia de Arabia, la yahiliia, o era de la ignorancia, afirmando que durante ese período no había límites para la inmoralidad, la crueldad, la práctica de una poligamia y el asesinato de le recién nacidos de sexo femenino.
La Arabia de entonces estaba desgarrada tanto por las rivalidades entre sus propias tribus, en guerra de todos contra todos, como por las amenazas y las ambiciones de las civilizaciones vecinas. Intervinieron también otros factores más globales. En Arabia se sabía que los imperios persa y romano estaban pasando por serias dificultades tanto internas como externas, a punto de desmoronarse. Muchos veían en ello "la proclamación del fin del mundo" (5) La mayor parte del mundo civilizado estaba también al borde del caos.
Engels analizó el ascenso del Islam como "una reacción de los beduinos contra los ciudadanos, poderosos pero degenerados, y que en aquel tiempo profesaban una religión decadente, mezcla de un depravado culto naturalista con el judaísmo y el cristianismo" (6).
Nacido en La Meca en el 570 después de JC, pero educado en parte por beduinos del desierto, profundamente influido por las corrientes intelectuales procedentes del mundo entero que recorrían Arabia, especialmente el Heyaz, Mahoma, hombre de reflexión y propenso a la meditación, fue el vehículo ideal para resolver la crisis de las relaciones sociales que sacudía su ciudad y región. El inicio de su ministerio en 610 hizo de él el hombre de la situación.
Arabia entera estaba madura para el cambio. Estaba en condiciones para que en ella emergiera un Estado panárabe, capaz de superar el separatismo tribal y de poner a la sociedad sobre nuevos cimientos económicos y por lo tanto sociales y políticos. El Islam dio la prueba de que era el instrumento perfectamente adaptado para cumplirlo. Mahoma enseñó a los árabes que el caos creciente de su sociedad se debía a que se habían alejado de las leyes divinas (la Sharia) y que debían someterse a esas leyes si querían evitar la condena eterna. La nueva religión denunció la crueldad y las guerras intertribales, declarando no sólo que los musulmanes eran todos hermanos, sino que como hombres y mujeres que eran tenían la obligación de unirse. El Islam (literalmente sumisión a Dios) proclamó que era Dios mismo (Alá) quien lo pedía. El Islam puso fuera de la ley la depravación (el alcohol, las blasfemias y los juegos de azar quedaron prohibidos), se prohibió la crueldad (por ejemplo, se incitó a los propietarios de esclavos a libertarlos), se limitó la poligamia a cuatro esposas para cada creyente varón (cada una de ellas debería ser tratada con ecuanimidad, lo que llevó a algunos a afirmar que esta práctica estaba fuera de la ley), los hombres y las mujeres desempeñaban funciones sociales diferentes, pero la mujer estaba autorizada a trabajar y a escoger ella misma a su marido; el asesinato fue estrictamente prohibido, incluido el infanticidio. El Islam enseñó también a los árabes que no bastaba con rezar y evitar el pecado; la sumisión a Dios significaba que todas las esferas de la existencia debían someterse a la voluntad de Dios, o sea que el Islam ofrecía un marco para cada cosa, incluida la vida económica y política de una sociedad.
En las condiciones de entonces, no es sorprendente que la nueva religión atrajera muy pronto a numerosos fieles, tras haber fracasado todos los intentos de las clases dominantes de La Meca por destruirla físicamente. Fue el instrumento ideal para echar abajo la sociedad árabe de entonces y las sociedades vecinas. Pero la época dorada musulmana no podía durar siempre. Ocurrió que los sucesores de Mahoma, los califas, elegidos para dirigir el mundo musulmán en función de su supuesta fidelidad al mensaje mahometano, fueron de hecho sustituidos por dinastías cada vez más corruptas que reivindicaban el cargo como algo hereditario. La transformación quedó rematada cuando la dinastía de los Omeyas accedió al califato (680-750). Sin embargo, es claro que cuando surgió, el Islam significó un avance en la evolución histórica, de ahí su fuerza inicial y el alcance de su visión. Y aunque, inevitablemente, la civilización musulmana medieval no logró vivir según los ideales de Mahoma, fue sin embargo un marco para una serie de avances fulgurantes en ámbitos como la medicina, las matemáticas y otros sectores del saber humano. Aunque el despotismo oriental en que se basó acabaría llevándolo a un estéril atolladero al que lo condenaba ese modo de producción, en el momento en que alcanzó la apogeo de su desarrollo, hacía aparecer, por contraste, a la sociedad feudal occidental como tosca y oscurantista. Esto quedó simbólicamente plasmado en el enorme foso cultural que separaba a Ricardo Corazón de León y Saladino en la época de las cruzadas (7) o en el contraste en todos los aspectos entre la España musulmana (Al-Andalus) y la España cristiana en la misma época. Podría incluso añadirse que el foso es todavía mayor entre la cultura musulmana en su mayor esplendor y el oscurantismo del fundamentalismo de nuestros días.
Los marxistas reconocieron los aspectos progresistas del Islam en sus orígenes, pero ¿cómo analizaron su papel en un período de revolución proletaria, en el que todas las religiones se han vuelto un obstáculo para la emancipación de la humanidad? Es muy instructivo examinar brevemente la política de los bolcheviques en este aspecto.
Menos de un mes después de la victoria de la revolución de Octubre de 1917, los bolcheviques difundieron una proclama, A todos los Trabajadores musulmanes de Rusia y del Este, en la que declaraban estar del lado de "todos aquellos cuyas mezquitas y oratorios han sido destruidos, cuyas creencias y costumbres han sido atropelladas bajo la bota de los zares y de los opresores de Rusia". Los bolcheviques se comprometían así:
"Desde ahora vuestras creencias y costumbres, vuestras instituciones nacionales y culturales son libres e inviolables (…). Sabed que vuestros derechos, como los de los demás pueblos de Rusia, están bajo la poderosa salvaguardia de la Revolución y de sus organismos, los soviets de obreros, soldados y campesinos".
Esa política significó un cambio radical respecto a la de los zares, los cuales siempre y de manera sistemática había intentado por la fuerza, de manera violenta a menudo, asimilar a las poblaciones musulmanas, después de la conquista del Asia central a partir del siglo XVI. No es pues de extrañar que, en reacción a la violencia zarista, las poblaciones musulmanas de esas regiones se aferraran al Islam, que era su herencia religiosa y cultural. Salvo raras y notables excepciones, los musulmanes de Asia central no participaron activamente en la Revolución de Octubre, que se centró sobre todo en Rusia: "Las organizaciones nacionales musulmanas permanecieron como espectadores indiferentes a la causa bolchevique" (8). Sultan-Galiev, el "co mu nista musulmán" que desempeñó un papel importante, declaró unos cuantos años después de la Revolución:
"Si hacemos balance de la revolución de Octubre y de la participación de los tártaros, debemos admitir que las masas laboriosas y las capas desheredadas tártaras no han tenido la menor parte en ella" (9).
La actitud de los bolcheviques hacia los musulmanes de Asia central estuvo determinada por imperativos de orden externo y a la vez interno. Por un lado, el nuevo régimen tenía que adaptarse a la situación: los territorios del antiguo imperio zarista eran en su mayoría musulmanes. Los bolcheviques estaban convencidos de que esos territorios de Asia central eran imprescindibles, tanto estratégica como económicamente, para la supervivencia de la Rusia revolucionaria. Cuando los nacionalistas musulmanes se rebelaron contra el nuevo gobierno de Moscú, la respuesta de las autoridades, en la mayoría de los casos, fue tomar medidas brutales. Tras la rebelión en Turquestán, por ejemplo, la réplica de las unidades militares del Soviet de Tashkent fue la de arrasar la ciudad de Kolanda. Lenin mandó allá una comisión especial en noviembre de 1919, para, decía, "restablecer relaciones correctas entre el régimen soviético y los pueblos de Turquestán" (10).
Un ejemplo de este proceder ante los problemas planteados por las regiones musulmanas fue la creación por los bolcheviques de la organización Zhendotel (Departamento de mujeres obreras y campesinas) para trabajar entre las mujeres musulmanas en Asia central soviética. Zhendotel centró más especialmente su acción en el problema de la religión en esos territorios muy atrasados económicamente. En sus inicios, Zhendotel adoptó un método paciente y sensible hacia los delicados problemas a que se veía encarado. Los miembros femeninos de la organización usaban incluso el paranya (un velo islámico que tapaba totalmente la cara) en las discusiones organizadas con mujeres musulmanas.
Mientras que algunas organizaciones nacionalistas musulmanas se unieron durante algún tiempo a la contrarrevolución durante la guerra civil de 1918-1920, la mayoría acabó aceptando de mala gana el régimen bolchevique, que les parecía un mal menor después de haber sufrido los desmanes de los ejércitos blancos de Denikin. Muchos de los "nacionalistas musulmanes" entraron en el Partido comunista y numerosos fueron los que ocuparon puestos de alto rango en el gobierno. Pero sólo una cantidad muy limitada de ellos parecía estar convencida de la validez del marxismo. El célebre tártaro Sultan-Galiev era el representante bolchevique ante el Comisariado musulmán (formado en enero de 1918), era miembro del Colegio interno del Comisariado del pueblo para las Nacionalidades (Narkomnats), redactor jefe de la revista Zhizn Natsionalnostei, profesor de la Universidad de los Pueblos del Este y dirigente del ala izquierda de los "Nacionalistas musulmanes". Pero incluso esa figura emblemática de los reclutados entre los nacionalistas musulmanes, fue en el mejor de los casos un "comunista nacional" como se designó a sí mismo en el periódico tártaro Qoyash (El Sol) en 1918, al explicar su adhesión al Partido bolchevique en octubre de 1917 en estos términos: "He llegado al bolchevismo por amor de mi pueblo, un amor que tanto peso tiene en mi corazón" (11).
Por otro lado, los bolcheviques comprendieron que su revolución, para sobrevivir, necesitaba que se unieran a ella los obreros de los demás países. El fracaso de las revoluciones en los países occidentales desarrollados, especialmente en Alemania, los llevó a contemplar cada vez más la posibilidad de una oleada "nacionalista revolucionaria" en Oriente. Esta política no tiene nada de proletaria, pero como se estaban haciendo notar los primeros signos de un retroceso de la oleada revolucionaria y a causa del aislamiento creciente de la Revolución rusa, los bolcheviques se iban escorando cada vez más hacia ese enfoque oportunista del "nacionalismo revolucionario", creyendo que acabaría desembocando en revolución proletaria. Pero, por el momento, la "cuestión de Oriente" - el apoyo a las luchas de "liberación nacional" en Oriente Próximo y en Asia - se concebía como el medio para liberar a la Rusia soviética del avasallamiento del imperialismo británico.
Fue en ese contexto en el que los bolcheviques acabaron llevando a hacer evolucionar la actitud de la Internacional comunista (IC) hacia los movimientos panislámicos. En su segundo congreso, en 1920, la IC puso de manifiesto que las enormes presiones ejercidas por las fuerzas de la contrarrevolución, a la vez desde dentro y desde fuera de Rusia, empezaban a doblegarla. Se empezaron a hacer concesiones a la línea oportunista con la vana esperanza de que disminuyera la hostilidad del mundo capitalista hacia la sociedad soviética. Los comunistas se vieron obligados a organizarse en los sindicatos burgueses, aliarse con los partidos socialistas y laboristas, abiertamente proimperialistas, y apoyar a los movimientos de la pretendida "liberación nacional" en los países subdesarrollados. Las "Tesis sobre la cuestión nacional y colonial" - que debían servir para justificar el apoyo a los "movimientos de liberación nacional" - fueron preparadas por Lenin para el Congreso y adoptadas con solo tres abstenciones.
Y así, el segundo congreso diseñó las grandes líneas de la colaboración con los musulmanes. En las "Tesis", Lenin declaraba:
"Es necesario luchar contra el panislamismo, el panasiatismo, y otras corrientes de esta índole que tratan de combinar el movimiento de liberación contra el imperialismo europeo y norteamericano con el fortalecimiento del poder del imperialismo turco y japonés, de la nobleza, de los terratenientes, del clero, etc." (12).
Aunque votó la resolución, Sneevliet, representante de las Indias orientales holandesas (actual Indonesia), afirmó que una organización de masas islamista estaba presente allí. Sneevliet declaro que Sarekat Islam (Unión islámica), había adquirido un "carácter de clase", adoptando un programa anticapitalista. Esos "hadjis comunistas" (con el-hadj se designa a quien ha peregrinado a La Meca), insistía él, eran necesarios a la Revolución comunista (13). Esta no era otra política más que la continuación de la desarrollada por la antigua Unión socialdemócrata indonesia (ISDV), cuya mayoría formará más tarde el Partido comunista indonesio (PKI), fundado en mayo de 1920. Desde el principio los marxistas indonesios tuvieron una relación de lo más ambiguo con el Islam radical, como ya lo ha puesto de relieve la CCI:
"Había miembros indonesios del ISDV, que también eran miembros e incluso dirigentes del movimiento islámico. Durante la guerra (Primera Guerra mundial), el ISVD reclutó una cantidad considerable de indonesios miembros del Sarekat Islam, que contaba con unos 20 000… Esta política prefiguró, de manera embrionaria, la que se llevaría a cabo en China después de 1921 - con el apoyo de Sneevliet y de la Internacional comunista - de formar un frente unido que desembocara incluso en la fusión de organizaciones nacionalistas y comunistas (el Kuomintang y el PC chino)…
Es significativo que en el seno de la Internacional comunista, Sneevliet representara a la vez al PKI y al ala izquierda de Sarekat Islam. Esta alianza con la clase burguesa indígena musulmana iba a durar hasta 1923" (14).
La primera aplicación de esas "Tesis sobre la cuestión nacional y colonial" fue lo que se llamó "Congreso de los pueblos de Oriente", celebrado en Bakú (Azerbaiyán) en septiembre de 1920, poco después de la clausura del segundo congreso de la Internacional comunista. Como mínimo, una cuarta parte de los delegados a la conferencia no eran comunistas, y entre ellos había burgueses nacionalistas y panislamistas, abiertamente anticomunistas. En esta conferencia, presidida por Zinoviev, se llamó a la "guerra santa" (términos utilizados por el propio Zinoviev) contra los opresores extranjeros y del interior, a favor de gobiernos obreros "y campesinos" por todo Oriente Próximo y Asia con el fin de debilitar el imperialismo, especialmente el británico.
Para los bolcheviques se trataba de establecer una "indefectible alianza" con gente de lo más dispar con el objetivo principal de aflojar el acorralamiento de Rusia por parte del imperialismo. Toda la substancia oportunista de esa política fue expuesta por Zinoviev en la sesión de apertura del congreso, cuando describió al conjunto de los delegados a la conferencia, y a través de ellos a los movimientos y Estados que representaban, como la "segunda espada" de Rusia y a los que Rusia "consideraba como hermanos y camaradas de lucha" (15). Fue la primera conferencia "antiimperialista" (o sea interclasista) celebrada en nombre del comunismo.
John Reed, pionero del comunismo en Estados Unidos, acabó asqueado por los trabajos del congreso, al que asistía. Angélica Balabanova (16) cuenta en su libro: "Jack (John Reed) habló con amargura de la demagogia y del aparato que caracterizaron el congreso de Bakú, así como de la manera con la que las poblaciones indígenas y los delegados de Extremo Oriente habían sido tratados" (17). Un "Llamamiento del partido comunista de Holanda a los pueblos de Oriente representados en Bakú" apareció en la edición en francés de los trabajos del congreso y sin duda se repartió entre los delegados. Ese llamamiento afirmaba que "miles de indonesios"se habían encontrado "unidos en el combate común contra los opresores holandeses" mediante el movimiento panislámico Sarekat Islam, y que este movimiento se adhería al llamamiento para saludar el congreso.
Durante el congreso, Radek, del partido bolchevique, evocó abiertamente la imagen de los ejércitos conquistadores de los antiguos sultanes otomanos musulmanes, declarando: "Apelamos, camaradas (sic), a los sentimientos guerreros que inspiraron antaño a los pueblos de Oriente, cuando guiados por sus grandes conquistadores, avanzaron hacia Europa" (18). Menos de tres meses después del congreso de Bakú, que había saludado al nacionalista turco Mustafá Kemal (Kemal Atatürk), éste asesinaba a todos los dirigentes del Partido comunista turco. En su cuarto congreso, la Internacional comunista llevó más lejos todavía la revisión de su programa. Como introducción a las "Tesis sobre la cuestión de Oriente", adoptadas por unanimidad, el delegado holandés Van Ravensteyn, declaró que "la independencia del mundo oriental en su conjunto, la de Asia y la de los pueblos musulmanes, significaba en sí misma el final del imperialismo occidental". Previamente, durante el congreso, Malaka, delegado de las Indias orientales holandesas, declaró que los comunistas habían colaborado estrechamente en la región con Sarekat Islam, hasta que en 1921 se separaron por disensiones. Malaka afirmó que la hostilidad hacia el movimiento panislámico, que expresaban las Tesis del segundo congreso había debilitado las posiciones de los comunistas. El delegado de Túnez, por su parte, ofreció su apoyo a la colaboración estrecha con el movimiento panislámico, haciendo notar que contrariamente a los PC inglés y francés, que no hacían nada sobre la cuestión colonial, al menos los panislamistas unificaban a los musulmanes contra sus opresores.
El giro oportunista de los bolcheviques y de la Internacional comunista sobre la cuestión colonial se basó, en gran parte, en la idea de que había que encontrar aliados para luchar contra el asedio de la Rusia soviética por parte del imperialismo. Los "izquierdistas" actuales, al hacer la apología de esta política, argumentan hoy que sirvió a la supervivencia de la Unión Soviética; en realidad, como lo reconoció la Izquierda comunista italiana en los años 30, el precio pagado por esa supervivencia fue la modificación completa de lo que era el poder de los Soviets: de haber sido el baluarte de la Revolución mundial, se había vuelto un jugador más en la ruleta imperialista mundial. Las alianzas con las burguesías de las colonias le permitieron integrarse en ese juego, pero a expensas de los explotados y de los oprimidos de esas regiones: esto quedó perfectamente ilustrado en el fracaso de la política de la Internacional comunista en China en 1925-1927.
El abandono del método marxista riguroso sobre la cuestión del Islam no fue sino una corriente más de un curso general hacia el oportunismo. Sigue siendo hoy una justificación teórica a la actitud abiertamente contrarrevolucionaria del izquierdismo moderno, el cual no cesa de presentarnos a los Jomeini, Bin Laden y demás ralea como luchadores contra el imperialismo, diciendo, eso sí, que su combate y sus ideas son algo erróneos.
Cabe señalar que esos halagos a los nacionalistas musulmanes se combinaron con un falso radicalismo con el que se intentó erradicar la religión mediante campañas demagógicas. Esa fue una de las características típicas del estalinismo cuando realizó su "giro a la izquierda" a finales de los años 20.
Durante este período, la paciencia y la sensibilidad de la que había dado pruebas Zhendotel se dejaron de lado sustituidas por brutales campañas a favor del divorcio y contra el velo. En 1927, según un informe de Trotski (19):
"Se organizaron mítines de masas durante los cuales miles de participantes gritaban: "¡Abajo el paranya!", se arrancaban el velo, lo embebían de gasolina y lo quemaban. (…) Protegidas por la policía, recorrían las calles grupos de mujeres pobres, arrancándoles el velo a las más ricas, buscando alimentos escondidos y señalando con el dedo a quienes se apegaban a prácticas tradicionales que se denunciaban entonces como criminales (…) Al día siguiente, esas acciones sectarias y brutales se pagaron con sangre: cientos de mujeres sin velo fueron asesinadas por sus familias, y esta reacción fue alentada por el clero musulmán, el cual ha interpretado los recientes terremotos como un castigo de Alá por el rechazo a llevar velo. Antiguos rebeldes basmachi se reunieron en una organización secreta contrarrevolucionaria, el Tash Kuran, que se desarrolló gracias a su compromiso de preservar los valores y las costumbres locales (el Narj)".
Todo esto estaba tan lejos de los métodos iniciales de la revolución de Octubre como lo estaba el congreso de Bakú y su jerigonza sobre la Guerra santa. La gran fuerza de los bolcheviques en 1917 había sido su pleno compromiso en la lucha contra las ideologías ajenas al proletariado, desarrollando su conciencia de clase y sus propias organizaciones. Y ésa sigue siendo la única base para atajar la influencia de la religión y de las demás ideologías reaccionarias.
De lo anterior puede deducirse que el problema del "Islam político" no es nuevo para el proletariado.
De hecho, todos los grupos islamistas "modernos" tienen sus raíces en el movimiento de los Hermanos musulmanes (Ijwan al-Muslimûn), la primera organización islamista importante moderna, fundada en Egipto en 1928, y, desde entonces, extendida por más de 70 países. Su fundador, Hassan al-Banna, proclamó la necesidad para los musulmanes de "volver al camino recto" del Islam suní ortodoxo, a la vez antídoto contra la corrupción creciente desde el califato de los Omeyas y para "liberar" al mundo musulmán de la dominación occidental. Ese combate podría desembocar en la instauración de un auténtico Estado islámico, el único que podría resistir a Occidente.
Los Hermanos pretendían seguir las huellas de Ahmed ibn Taimiyah (1260-1327), que se opuso a los intentos de sabios musulmanes helenizados de reducir el Islam y sus reglas de gobierno a simples funciones de la razón humana. Según Ibn Taimiyah, un dirigente musulmán estaba obligado a imponer a sus súbditos las leyes de Dios si era necesario. El Islam de Ibn Taimiyah se proclamaba purísimo, liberado de todos los añadidos modernos. Los Hermanos musulmanes tomaron para su movimiento el modelo de los Salafiyah (Salafismo, purificación) puritanos de los siglos XVII a XIX, que también procuraron llevar a la práctica las ideas de Ibn Taimiyah.
De hecho, la clave del éxito de los Hermanos musulmanes es su gran flexibilidad táctica, al estar listos para trabajar con cualquier institución (parlamento, sindicato…) u organización (estalinistas, liberales…) que pudiera servir para llevar a cabo sus proyectos de "reislamización" de la sociedad. Para Al-Banna, estaba, sin embargo, claro que el Estado islámico que su movimiento proyectaba, prohibiría todas las organizaciones políticas. Sayed Qutb, sucesor de Al-Banna en la jefatura del movimiento en 1948 (20), denunciaba por igual "la idolatría socialista o capitalista", es decir el poner objetivos políticos por delante de las leyes de Dios. Y añadía:
"Es necesario romper con la lógica y las costumbres de la sociedad que nos rodea, construir el prototipo de la futura sociedad islámica con los "verdaderos creyentes", y después, en el momento oportuno entablar batalla contra la nueva jahiliya".
Hacia 1948, el movimiento había crecido considerablemente, pues ya solo en Egipto contaba entre 300 y 600 mil militantes. Logró sobrevivir a una feroz represión del Estado, entre 1948 y 1949, y acabó reconstituyéndose. Fue durante un corto tiempo el aliado de Naser y de su Movimiento de Oficiales libres que fomentó el golpe de Estado en julio de 1952. Una vez en el poder, Naser encarceló a muchos Hermanos musulmanes, poniendo al movimiento fuera de la ley. Aunque en principio sigue hoy prohibido, el movimiento ha podido mandar diputados al parlamento y controla cierta cantidad de organizaciones no gubernamentales islámicas. Y dispone de un apoyo creciente entre las masas urbanas desfavorecidas al poner a su disposición unos servicios sociales que el Estado no proporciona.
El éxito de los Hermanos musulmanes es una referencia constante para los grupos "fundamentalistas" más recientes, aunque la mayoría de éstos se ha separado de aquéllos, tras haber moderado su discurso en cuanto obtuvieron el apoyo de las masas y unos cuantos escaños en el parlamento. Existen otros grupos que se inspiran de los Hermanos por todas las partes del "mundo musulmán", no sólo en Oriente Próximo sino también en Indonesia y Filipinas, e incluso en otros países en donde los musulmanes no son la mayoría de la población. De manera general estos grupos se parecen más a los Hermanos musulmanes de origen (favorables a la violencia terrorista), que a la fuerza relativamente moderada que ahora son. En todos los casos, sin embargo, ninguno de esos grupos podría existir sin el apoyo material de uno u otro Estado que los manipula para sus propios objetivos en materia de política exterior. Fue así cómo se fundó, en Gaza, Hamás (Movimiento de la Resistencia islámica) gracias a Israel, quien esperaba así establecer un contrapeso a la OLP. Pero a su vez, Hamás y la Organización de la Yihad islámica han cooperado con la OLP y otras organizaciones nacionalistas palestinas, también ellas manipuladas a su vez por potencias extranjeras como Siria o la antigua Unión Soviética. En Argelia, el GIA (Grupo islamista armado) recibe más o menos abiertamente fondos y ayuda de Estados Unidos, país que, de esta manera, procura debilitar la oposición de Francia a la única superpotencia que ha quedado. Recientemente, en Indonesia, han sido manipulados grupos islamistas por fracciones político-militares para, sucesivamente, instalar o derrocar al Presidente. Más conocida todavía fue la creación en Pakistán por Estados Unidos del movimiento de los Talibanes de Afganistán, que fueron adiestrados con éxito contra sus antiguos aliados islamistas (las variadas facciones muyahidin) y que consiguieron llevar a Afganistán hacia el caos total. Estados Unidos ayudó activamente a Usama bin Laden en su lucha contra el imperialismo ruso, aportando un apoyo sin límites al grupo ahora bien conocido con el nombre de Al Qaeda.
Otras variantes del modelo original son las proporcionadas por los grupos venidos de la secta musulmana shií. Estado shií más poblado, ha sido Irán la referencia de esas variantes, entre las que se incluyen grupos presentes en otros países, especialmente en Líbano e Irak. El propio Irán es un país a menudo descrito como un Estado en el que el "fundamentalismo está en el poder". Esto es una apariencia engañosa, pues el régimen instaurado allá lo fue más para rellenar un vacío que bajo la impulsión de una corriente "islamista". Cierto es que en sus primeros años, el régimen de Jomeini se granjeó, mediante acciones de masas, un apoyo popular hacia el Estado, proponiendo un imposible "retorno" a unas condiciones parecidas a las de la Arabia del siglo VII. Es, sin embargo, importante señalar que los mulás de Irán (o sea el clero) si alcanzaron el poder fue a causa de la extrema debilidad del proletariado iraní: los obreros del sector petrolero, por ejemplo, estuvieron en huelga durante seis meses, paralizando esa industria clave para Irán con el objetivo de acabar con el régimen del Sha. Al ser la única fuerza de oposición con objetivos políticos claros y con posibilidades de funcionar en la legalidad, los mulás acabaron por acaparar el control de la confusa movilización contra el Sha. Cabe señalar, sin embrago, que los partidarios de Jomeini alcanzaron el poder, pero después de haber retorcido hasta deformar por completo la doctrina shií: desde la desaparición del último dirigente shií, hace ya muchos siglos, los creyentes shiíes deben oponerse resueltamente a todo poder político temporal (21).
Una vez en el poder, en febrero de 1979, los mulás aprovecharon todas las ocasiones para extender su influencia hacia otros países, entrenando, armando y proporcionando bases a grupos islamistas shiíes que actúan en esos países, como la milicia del Hezbolá (partido de Dios) en Líbano, que siempre apoyó a Jomeini. E Irán se lo agradeció con una importante ayuda material a partir de 1979 así como de su aliada Siria.
Afganistán ha producido otras variantes, al menos una por cada grupo étnico importante de ese país. Aunque todos esos grupos afganos comparten la noción de un Estado unitario islámico ("islamista", en realidad), les ha sido de lo más difícil mantenerse unidos durante mucho tiempo, incluso y sobre todo tras haber eliminado a los adversarios comunes. Las luchas intestinas sanguinarias que siguieron al desmoronamiento del régimen prorruso en 1992, convencieron al imperialismo US a dejar de apoyar esas fracciones, creando una fuerza nueva más unitaria, los talibanes, que podrían constituir un régimen estable proamericano. Esas disparatadas fracciones islamistas de Afganistán son todas ellas culpables de matanzas colectivas, de espeluznantes actos de crueldad: violaciones, torturas, mutilaciones y matanzas de niños, sin olvidar su papel en el comercio internacional de la droga que ha hecho de Afganistán el mayor exportador de opio bruto del mundo.
No es posible, por falta de espacio, describir la totalidad de esos grupos y de todos sus mutuos entrelazamientos. Como ya dijimos, los Hermanos musulmanes fueron el paradigma, el modelo del "fundamentalismo islámico" moder no. Existen múltiples versiones, tanto shiíes como suníes, pero ninguna de ellas es enemiga verdadera del capitalismo y del imperialismo, sino que forman plenamente parte del mundo "civilizado".
Ante la propaganda burguesa que nos habla de un "choque de civilizaciones", de un combate a muerte entre "Occidente" y el "Islam militante", propaganda transmitida tanto por los occidentales como por los partidarios de Bin Laden, es importante mostrar que el islamismo actual es un producto de la sociedad capitalista en plena época de su decadencia.
Esto es tanto más importante por cuanto la naturaleza de los movimientos islamistas no es claramente comprendida por los grupos del medio político proletario. En un artículo reciente (22) de su revista Revolutionary Perspectives, el BIPR sostiene la idea de que el islamismo es el reflejo de la incapacidad del capitalismo para eliminar por completo los vestigios precapitalistas y, por ende, que no ha habido una real "revolución burguesa" en el mundo musulmán. El artículo sigue así:
"Algunas hipótesis afirman que el islamismo no es más que puro reflejo del modo de producción capitalista. Ni mucho menos: el islamismo es la expresión confusa de la coexistencia de al menos dos modos de producción"
Según ese mismo artículo, el islamismo "se ha convertido en una ideología capaz de mantener el orden capitalista mediante medidas ideológicas y culturales no capitalistas". En él se afirma que:
"Contrariamente al cristianismo, el Islam no ha seguido un largo proceso de secularización y de esclarecimiento…El mundo musulmán ha permanecido relativamente sin cambios en el sentido histórico y ha logrado, incluso en la era del capitalismo, conservar su vieja identidad, pues el capitalismo no pudo ni quiso eliminar las estructuras precapitalistas de la sociedad: por consiguiente Dios no ha muerto en Oriente".
Como prueba de esas afirmaciones, el artículo menciona la perpetuación de lo que él llama ", "la antigua comunidad del clero estrechamente vinculada al Bazar que "ha conseguido quedar en pie" frente a la presión de la modernización. Como consecuencia de ello, el artículo defiende la idea de que "el mundo musulmán debe contener en su seno dos modos de producción y dos culturas". El islamismo sacaría sus fuerzas de esa dualidad que le permitiría aparecer como una alternativa al capitalismo de Estado. Aún siendo "una pieza clave del orden capitalista", el islamismo, prosigue el artículo, "está irónicamente en contradicción con ese mismo orden, a ciertos niveles". Eso es un error. Es cierto que ningún modo de producción existe en estado totalmente puro. La esclavitud existió en épocas diferentes, en todas las formas de sociedad de clases. Inglaterra, Estado capitalista más antiguo, no ha terminado todavía por completo con su "aristocracia". Y esto por solo dar dos ejemplos. Cierto es también que la penetración del capitalismo en las regiones dominadas por la religión musulmana se hizo tardíamente y de modo incompleto y que tampoco han conocido un equivalente de revolución burguesa. Pero sean cuales sean los vestigios del pasado que subsistan o sigan pesando en esas regiones, éstas están sometidas por completo a la dominación de la economía capitalista y forman plenamente parte de ella.
El Bazar, en el mundo musulmán, no es una institución que esté fuera del capitalismo, ni más ni menos que la reliquia viviente que es la Reina de Inglaterra o ese otro vestigio del feudalismo y de antiguos regímenes que es el papa Juan Pablo II. En realidad, los bazaris, los mercaderes capitalistas del Bazar de Teherán, fueron un apoyo importante en el ascenso de Jomeini al poder iraní en 1978-1979, y siguen siendo todavía una fracción capitalista de la mayor importancia. Los desacuerdos, a veces violentos, entre bazaris y otras fracciones del régimen iraní, más secularizadas o influidas por Occidente, son contradicciones que se producen dentro del capitalismo. Aunque esos conflictos puedan debilitar la economía capitalista del país, la burguesía en su conjunto saca de ellos un gran beneficio político, pues desvían al proletariado iraní de su terreno de clase para llevarlo a la falsa alternativa de apoyar a la fracción "reformista" o a la fracción "radical" del capital iraní. Esto no tienen nada que ver ni de lejos con "medidas ideológicas y culturales no capitalistas" de que habla el artículo del BIPR.
Además, en Irán, los vínculos entre bazaris y dirigentes políticos son más fuertes que en cualquier otro lugar, debido a la historia del país y a la forma de Islam que en él se practica, de modo que no puede usarse un ejemplo así para probar que el islamismo tendría algo de "precapitalista". Al contrario, algo común a las clases dominantes de los países musulmanes es el uso muy eficaz de aspectos sociales procedentes de un pasado precapitalista para ponerlos al servicio de unas necesidades muy actuales de los capitalistas modernos. Por ello es por lo que la familia real saudí, o Naser, o las fracciones políticas indonesias y demás representantes de la rica clase capitalista, han utilizado o rechazado, según las necesidades, a los grupos islámicos, perfectamente capitalistas por muy reaccionarios que sean, y que, en palabras, querrían reintroducir la sociedad precapitalista para abrirse camino hacia el poder. Y no puede ser de otra manera. Por todas las partes del ancho mundo, las fracciones capitalistas no han tenido el menor asco en movilizar al personal más retrógrado para así alcanzar sus propios objetivos, perfectamente "modernos" y más todavía en este período de descomposición del capitalismo. El capitalismo alemán lo demostró usando a un Hitler. Al igual que los Hermanos Musulmanes, los partidarios de Jomeini y de Usama bin Laden o de Adolf Hitler son una confusa mezcolanza de viejos restos reaccionarios precapitalistas para servir los intereses de su clase dominante. En este aspecto, el islamismo no es diferente, una ideología que le debe muchas cosas a la ideología nazi, especialmente al adoptar sin la menor reserva la idea de una conspiración judía mundial. Y dicho sea de paso, esos tufillos racistas acentúan todavía más la contradicción entre el islamismo y las enseñanzas de origen del Corán, que predicaba la tolerancia hacia las demás "Gentes del Libro".
Bajo ninguna de sus formas está el islamismo en contradicción con el capital. Sí, es sin duda el reflejo del retraso económico y social de los países musulmanes, pero es parte íntegra del sistema capitalista y además, y sobre todo, el islamismo forma parte plenamente de la decadencia y de la descomposición de ese sistema. Hay que añadir que, lejos de ser una oposición al capitalismo de Estado, la idea de un Estado islámico, justificador de la intervención del Estado en cada aspecto de la vida social, es una vía ideal para el capitalismo de Estado totalitario, que es la forma característica que toma el capital en su período de decadencia.
El fundamentalismo islámico se desarrolló como ideología de una parte de la burguesía y de la pequeña burguesía en su lucha contra las potencias coloniales y sus lacayos. Fue un movimiento minoritario hasta finales de los años 1970 pues quienes ocupaban ese espacio entonces eran los movimientos nacionalistas impregnados de ideología estalinista. Los movimientos islamistas han alcanzado una fuerza real en los países en los que la clase obrera es relativamente poco numerosa o es reciente e inexperimentada. Los islamistas se autoproclaman "guías de los pueblos oprimidos" (Jomeini). En Irán, por ejemplo, los partidarios de Jomeini lograron captar, a finales de los años 1970, a la masa de los paupérrimos habitantes de las chabolas de Teherán para su movimiento, ungiéndose con la mentira de que eran ellos los defensores de sus intereses, llamándoles mustazifin, término religioso para designar a los menesterosos y oprimidos. El capitalismo decadente, al irse hundiendo más y más en la descomposición, no hace sino agudizar más todavía las condiciones de vida de esas capas sociales. La marginación de los islamistas en sus inicios trabaja ahora en su favor, pudiendo aparecer como más dignos de crédito cuando proclaman que si todas las ideologías no religiosas (desde la democracia al marxismo, pasando por el nacionalismo) han fracasado es porque las masas han ignorado las leyes de Dios. Son las mismas razones que las invocadas por los islamistas en Turquía para "explicar" el terremoto de agosto de 1999, como así ya lo habían hecho los islamistas egipcios para otro temblor de tierra ocurrido en los años 80.
Ese tipo de mistificaciones y patrañas atrae fácilmente a las capas de la población más afectadas por la pobreza y la desesperanza. A los pequeñoburgueses arruinados, a los habitantes de chabolas sin la menor esperanza de trabajo e incluso obreros, ofrece el espejismo de una "retorno" a aquel Estado perfecto que la leyenda atribuye a Mahoma, un Estado que supuestamente protegería a los pobres e impediría a los ricos hacer demasiados beneficios. En otras palabras, un Estado presentado como el orden social "anticapitalista" por excelencia. El tópico de los grupos islamistas es pretenderse ni capitalistas ni socialistas, sino "islámicos" que combatirían por la instauración de un estado islámico siguiendo el modelo del antiguo Califato. Toda esa argumentación se basa en una falsificación de la Historia: el Estado musulmán originario existió mucho antes de la era capitalista. Se basaba en una forma de explotación de clase, pero que, al igual que el feudalismo occidental, no permitió un desarrollo de las fuerzas productivas como lo ha hecho el capitalismo. Hoy, en cambio, cada vez que un grupo islamista radical toma el control del Estado, no le queda otra alternativa que la de ser el guardián encargado de mantener las relaciones sociales capitalistas, intentando sacar la mayor ganancia a la escala del Estado-nación. Ni los mulás iraníes, ni los talibanes han podido salir fuera de esta ley de hierro.
Ese falso "anticapitalismo" viene acompañado de un tan falso "internacionalismo" musulmán: los grupos islamistas radicales tienen a menudo la pretensión de no ser vasallos de ninguna nación particular, llamando a la fraternidad y a la unidad de los musulmanes por el mundo entero. Esos grupos se presentan, y quienes se les oponen dicen lo mismo, como algo único, como una ideología y un movimiento que trascendería las fronteras nacionales para formar un nuevo "bloque" aterrador, que amenazaría a Occidente del mismo modo que el antiguo bloque "comunista". Esto se debe en parte al hecho de que están vinculados a las redes del crimen internacional: tráfico de armas (incluso, sin duda, de medios de destrucción masiva como las armas químicas o nucleares) y el narcotráfico: Afganistán es, como ya hemos visto, el pivote de todo ello. En ese contexto, bin Laden, "señor de la guerra"…imperialista, podrá ser visto por algunos como una especie de último retoño de la "globalización", o sea de la superación de las fronteras nacionales. Esto sólo es verdad más que como expresión de una tendencia a la desintegración de las unidades nacionales más débiles. El Estado "global" musulmán no existirá nunca, pues tal idea siempre acabará topándose contra la competencia entre burguesías musulmanas. Por eso es por lo que, en su lucha tras semejante quimera, los muyaidines siempre acaban obligados a integrarse en el gran juego imperialista, que es donde se enfrentan todos los Estados nacionales.
Tras la "guerra santa", a la que convocan las bandas islamistas, se oculta la realidad de la guerra tradicional que de "santa" no tienen nada, a la que se libran las potencias imperialistas rivales. Los verdaderos intereses de los explotados y oprimidos del mundo entero no están en una mítica fraternidad musulmana, sino en la guerra de clase contra la explotación y la opresión en todos los países. Tampoco están en no se sabe qué retorno al gobierno de Dios o de los Califas, sino en la creación revolucionaria de la primera sociedad verdaderamente humana de la Historia.
Dawson, 6/1/2002
1) Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. 2) Idem. 3) M. Rodinson, Mohammed, Ed. Penguin, 1983. Traducido del inglés por nosotros, así como de otros libros en inglés citados en este artículo. 4) Idem. 5) Idem. 6) Carta de Engels a Marx, 6 junio de 1853. 7) Saladino no solo era más culto que Ricardo; también era mucho más compasivo con los no combatientes que lo eran los cruzados, los cuales se ilustraron en matanzas de poblaciones enteras, sobre todo de judíos. Por mucho que sus amigos y sus enemigos comparen a Bin Laden con Saladino, sería más bien con los cruzados con quienes habría que comparar a quien ha declarado, tras el primer atentado con bomba contra el World Trade Center : "Matar a los americanos y a sus aliados, civiles o militares, es un deber para todo musulmán". Y en esos mismos términos justificó la carnicería del 11de septiembre de 2001 así como los atentados suicidas contra civiles israelíes. 8) Alexandra Bennigsen y Chantal Lemercier, Islam in the Soviet Union, Pall Mall Press, 1967. 9) Alexandra Bennigsen y Chantal Lemercier, Sultan Galiev, Le Père de la révolution tiers-mondiste, Ed. Fayard, 1986, trad. del francés por nosotros. 10) Alexandra Bennigsen y Chantal Lemercier, Islam in the Soviet Union, Pall Mall Press, 1967. 11) Alexandra Bennigsen y Chantal Lemercier, Sultan Galiev..., op.cit. 12) Traducido de Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès mondiaux de l'Internationale communiste, 1919-1923, Librairie du Travail, París, 1934. facsímil, La Brèche, 1984. Ver también: Jane Degras, The Communist International 1919-1943, vol. 1, Franck Cass & Co, 1971. 13) Ver The Second Congress of the Communist International, New Park, 1977. 14) La Gauche hollandaise (La Izquierda holandesa), folleto de la CCI, en francés. 15) Baku Congress of the Peoples of the East, New Park, 1977. 16) Angelica Balabanova, My Life as a Rebel. 17) Ver E.H Carr, A History of Soviet Russia, Macmillan, 1978. 18) Baku Congress of the Peoples of the East, New Park, 1977. 19) Alexandra Bennigsen y Chantal Lemercier, Islam in the Soviet Union, op. cit. 20) Hassan al-Banna fue asesinado por la policía secreta egipcia el 12 de febrero de 1949, tras el asesinato del Primer ministro por los Hermanos musulmanes, el 28 de diciembre de 1948. 21) Jomeini pretendía que un religioso descendiente directo de Mahoma podría servir de regente de un Estado shií islámico, en espera del "retorno" eventual del 12º imam. 22) Revolutionary Perspectives, publicación en inglés del BIPR, nº 23.
La CCI ha celebrado recientemente una Conferencia Internacional Extraordinaria dedicada, principalmente, a los problemas organizativos. Volveremos sobre los trabajos de esta Conferencia, tanto en nuestra prensa territorial como en el próximo número de la Revista internacional. Dicho esto, y en la medida en que las cuestiones tratadas son muy similares a las que ya tratamos en el pasado, consideramos oportuno publicar aquí extractos de un documento interno (adoptado unánimemente por la CCI) que fue la base del combate por la defensa de la organización que libramos en 1993-95, del que dimos cuenta en la Revista internacional nº 82 en el artículo sobre el XIº Congreso de la CCI.
EL Informe de Actividades presentado en el BI plenario ([1]) de octubre de 1993 daba cuenta de la existencia o de la persistencia, en el seno de la CCI, de dificultades organizativas en un gran número de secciones. El Informe para el Xº Congreso internacional ya había tratado estas dificultades. En particular había insistido en la necesidad de una unidad internacional mayor de la organización, una centralización más viva y rigurosa de ésta. La persistencia de esas dificultades prueba que el esfuerzo que suponía ese Informe y los debates del Xº Congreso era aún insuficiente. Los fallos de funcionamiento que se han dado en la CCI durante el último periodo ponen de manifiesto que existen retrasos, lagunas en la comprensión de las cuestiones, en fin una pérdida de vista del marco de nuestros principios en materia de organización. Tal situación nos exige, una vez más, ir al fondo de las cuestiones que el Xº Congreso había planteado. En particular es importante que la organización, las secciones y todos los militantes, vuelvan de nuevo a tratar las cuestiones de base y, en especial, los principios en que se basa una organización que lucha por el comunismo (...).
Una reflexión de este tipo se llevó a cabo en 1981-82 tras la crisis que zarandeó a la CCI (perdida de la mitad de la sección en Gran Bretaña, hemorragia de unos 40 miembros de la organización). La base de esa reflexión la dio el Informe sobre “La estructura y el funcionamiento de la organización” adoptado en la Conferencia extraordinaria de enero de 1982. En ese sentido este documento sigue siendo una referencia para el conjunto de la organización ([2]). El texto que aparece a continuación está concebido como un complemento, una ilustración, una actualización (a partir de la experiencia adquirida desde entonces) del texto de 1982. Se propone, en particular, llamar la atención de la organización y de los militantes sobre la experiencia vivida, no solo por la CCI, sino también por otras organizaciones revolucionarias en la historia.
La cuestión de la estructura y funcionamiento de la organización se plantea en todas las etapas del movimiento obrero. A lo largo de la historia, siempre que se ha puesto en entredicho ha tenido implicaciones de suma importancia. Y no es ninguna casualidad. En las cuestiones de organización se concentran toda una serie de aspectos esenciales de lo que fundamenta la perspectiva revolucionaria del proletariado:
En el primer caso, está claro que la constitución en el seno de la AIT de la “Alianza internacional de la democracia socialista” manifestaba la influencia de la ideología pequeño burguesa a la que se confrontaba regularmente el movimiento obrero al dar sus primeros pasos. Por tanto, no es ninguna casualidad si la Alianza reclutaba a sus miembros, principalmente, entre aquellos con profesiones cercanas al artesanado (los relojeros del Jura suizo, por ejemplo) y en las regiones en las que el proletariado aún sólo se había desarrollado débilmente (como en Italia y, en especial, en España).
Igualmente, la constitución de la Alianza supone un peligro particularmente grave para el conjunto de la AIT, en la medida que:
La Alianza constituía, de hecho, la viva negación de las bases sobre las cuales se había fundado la Internacional. Justamente para que ésta no cayera en manos de la Alianza, lo que con toda certeza la habría desnaturalizado, Marx y Engels propusieron en el Congreso de La Haya, en 1872, que el Consejo general fuese transferido a Nueva York, acuerdo que obtuvieron del Congreso. Eran plenamente conscientes de que esa transferencia conduciría a la AIT a su progresiva extinción (que se hizo efectiva en 1876) pero en la medida que tras el aplastamiento de la Comuna de París (que había provocado un profundo retroceso en la clase) estaba condenada, prefirieron que acabara así antes de que su degeneración desacreditase toda la obra positiva que había realizado entre 1864 y 1872.
Hay que señalar que el conflicto entre la AIT y la Alianza tomó un sesgo muy personalizado en torno a Marx y Bakunin. Bakunin, que no se unió a la AIT hasta 1868 (tras fracasar en su intento de cooperar con los demócratas burgueses dentro de la “Liga por la paz y la libertad”), acusaba a Marx de “dictador” del Consejo general y, por tanto, del conjunto de la AIT ([3]). Sobra decir que era totalmente falso (para convencerse basta leer las actas de las reuniones del Consejo general y de los congresos de la Internacional). Por su parte Marx (con razón) denunciaba las intrigas del líder incuestionable de la Alianza, intrigas facilitadas por el carácter secreto de ésta y sus concepciones sectarias heredadas de una época ya caduca del movimiento obrero. Además hay que señalar que esas concepciones sectarias y conspiradoras, al igual que la carismática personalidad de Bakunin, favorecían su influencia personal sobre sus adeptos y le permitían ejercer su autoridad de “gurú”.
En fin, presentarse como la supuesta víctima de una persecución era uno de los medios que utilizaba para sembrar desavenencias y ganar adeptos entre ciertos obreros mal informados o sensibles a las ideologías pequeño burguesas.
Ese mismo tipo de características lo volvemos a encontrar en la escisión entre bolcheviques y mencheviques que, en un principio, se produce por cuestiones organizativas.
Como después se confirmó, la posición de los mencheviques obedecía a la penetración e influencia de ideologías burguesas y pequeño burguesas en la Socialdemocracia rusa (incluso si ciertas concepciones de los bolcheviques era en sí mismas tributarias de una visión jacobino burguesa). Como señala Lenin en Un paso adelante, dos pasos atrás : “El grueso de la oposición (los mencheviques) está compuesto por elementos intelectuales de nuestro Partido” lo que, en particular, constituyó uno de los vehículos de las ideas pequeño burguesas en materia de organización.
En segundo lugar, la idea de la organización de los mencheviques (que Trotski compartió durante largo tiempo, mientras que sobre otras cuestiones, en especial la naturaleza de la revolución que se estaba gestando en Rusia y sobre las tareas del proletariado en ella, estaba claramente alejado de ellos), daba la espalda a las necesidades de la lucha revolucionaria y era portadora de la destrucción de la organización. Por un lado esa idea era incapaz de distinguir entre miembros del Partido y simpatizantes, como lo evidencia el desacuerdo sobre el punto 1 de los estatutos entre Lenin y la máxima autoridad de los mencheviques, Martov ([4]). Y por otro lado es, sobre todo, tributaria de un período ya caduco del movimiento (como los “aliancistas”, los cuales estaban todavía marcados por el período sectario del movimiento obrero): “Bajo el nombre de ‘minoría’ se han agrupado en el Partido, elementos heterogéneos a los que une el deseo, consciente o no, de mantener las relaciones de círculo, las formas de organización anteriores al Partido. Ciertos militantes eminentes de los círculos más influyentes, al no tener el hábito de las restricciones en materia de organización que se han debido imponer en razón de la disciplina del Partido, se hallan inclinados a confundir mecánicamente los intereses generales del Partido y sus intereses de círculo que, efectivamente, en el periodo de los círculos podían coincidir” (Idem). Debido a su enfoque pequeño burgués estos elementos “... levantan con naturalidad el estandarte de la revuelta contra las restricciones indispensables que exige la organización, y elevan su anarquismo espontáneo a principio de lucha, calificando sin ninguna razón este anarquismo... de reivindicación en favor de la ‘tolerancia’” (Idem).
En tercer lugar, el espíritu de círculo y el individualismo condujo a los mencheviques a personalizar los asuntos políticos. El punto más dramático del Congreso, que provocó una fractura irreparable entre los dos grupos, fue el nombramiento a las diversas instancias responsables del Partido y, en particular, la redacción de Iskra considerada como la verdadera dirección política de éste (la responsabilidad del Comité central era esencialmente sobre temas organizativos). Antes del Congreso esa redacción estaba formada por 6 miembros: Plejánov, Lenin, Mártov, Axelrod, Staroven (Potresov) y Vera Zasúlich. Aunque solo los tres primeros hacían un verdadero trabajo de redacción, mientras los tres últimos no hacían prácticamente nada, a lo sumo se contentaban con enviar sus artículos ([5]). A fin de superar el “espíritu de círculo” que animaba la vieja redacción, particularmente a sus tres miembros menos implicados, Lenin propuso al Congreso una fórmula que permitiera nombrar una redacción más adaptada sin que pareciera una moción de desconfianza hacia esos tres militantes: el Congreso elige una redacción más restringida, de tres miembros, que puede posteriormente asociar, de acuerdo con el Comité central, a otros militantes. En un primer momento Martov, y los demás redactores, aceptan esta fórmula, pero tras el debate sobre los estatutos que le opone a Lenin (que pone de manifiesto el peligro que corrían sus antiguos camaradas de no volver a su puesto), Martov cambia de opinión: pide que el Congreso “confirme” la antigua redacción de seis miembros (de hecho será Trotski el encargado de proponer una resolución en tal sentido). Finalmente la propuesta de Lenin provoca la cólera y los lamentos de los que van a convertirse en “mencheviques” (minoritarios). Martov declara en "nombre de la mayoría de la antigua redacción": “puesto que se ha decidido elegir un comité de tres declaro, en nombre de mis tres camaradas y en el mío propio, que ninguno de nosotros aceptará formar parte de él. En lo que me atañe personalmente añado que consideraría una injuria que se me propusiera como candidato a esa función, y que la mera suposición de que yo consentiría trabajar en ella la consideraré una mancha a mi reputación política”. Para Martov la defensa sentimental de sus viejos compañeros víctimas del “estado de sitio que reina en el Partido” y de su “honor mancillado” suplanta a las consideraciones políticas. Por su parte Tsarev, menchevique, declara: “¿Cómo deben comportarse los miembros no elegidos de la redacción ante el hecho de que el Congreso no quiere ya que formen parte de la redacción?”. Los bolcheviques, por su parte, denuncian la forma no política con la que presentan las cosas ([6]). Los mencheviques acto seguido rechazan y sabotean las decisiones del Congreso, boicotean a los órganos centrales elegidos por éste, y se dedican a atacar sistemáticamente a Lenin. Trostki, por ejemplo, le llama “Maximiliano Lenin” acusándole de querer “adoptar el papel de incorruptible” e instaurar una “República de la Virtud y el Terror” (Informe de la delegación siberiana). Es chocante la semejanza entre las acusaciones lanzadas por los mencheviques contra Lenin y las de los aliancistas contra Marx y su “dictadura”. Lenín responde frente a la actitud de los mencheviques, frente a la personalización de las cuestiones políticas, frente a los ataques que le lanzan y la subjetividad que invade a Martov y sus amigos: “Cuando considero la conducta de los amigos de Martov tras el congreso..., únicamente puedo decir que se trata de una tentativa insensata de hacer añicos el Partido, indigna de miembros del Partido... ¿Por qué?. Unicamente porque están descontentos con la composición de los órganos centrales, ya que objetivamente sólo nos ha separado esta cuestión, las apreciaciones subjetivas (como la ofensa, el insulto, expulsión, separación, deshonra, etc.) no son más que fruto de un amor propio herido y una imaginación enferma. Esta imaginación enferma y este orgullo herido conduce directamente a los más vergonzosos chismes: sin saber aún la actividad de los nuevos centros y sin haberlos visto aun funcionar expanden rumores sobre sus ‘carencias’, sobre el ‘guante de hierro’ de Ivan Ivanovitch, el ‘puño’ de Ivan Nikiforovitch, etc. A la Socialdemocracia rusa le queda por superar la última y más difícil etapa, pasar del espíritu de círculo al espíritu de partido; de la mentalidad pequeño burguesa a la conciencia de su deber revolucionario; de los chismes y la presión de los círculos, considerados como medio de acción, a la disciplina” (relación del 2º Congreso del POSDR).
La CCI como cualquier otra organización del proletariado (...) ha vivido dificultades organizativas similares a las que acabamos de evocar. Entre ellas podemos recordar:
(...) A pesar de sus diferencias podemos ver que, en todos estos momentos de dificultades, hay una serie de características comunes que los acercan a los problemas que vivió, con anterioridad, el movimiento obrero:
Pasar revista a todos estos momentos de dificultad sería demasiado largo. Podemos contentarnos con resaltar la forma en que esas características (que siempre han estado presentes aunque en diversos grados) se han manifestado en ciertos momentos:
a) El peso de la ideología pequeñoburguesa
Este peso es evidente cuando se examina en que se ha convertido la tendencia de 1987: el GCI ha caído en una especie de anarco-bordiguismo, exaltando las acciones terroristas y desconfiando de las luchas del proletariado en los países avanzados mientras que pone de relieve imaginarias luchas proletarias en el tercer mundo. Igualmente identificamos en la dinámica del grupo de camaradas que acabaría formando la FECCI similitudes importantes con la que había animado a los mencheviques en 1903 (ver el artículo de nuestra Revista internacional nº 45 “La Fracción externa de la CCI”) y, especialmente, el peso de la componente intelectual. En fin, en la dinámica contestataria y de desmovilización (...) que afectó a la sección de París en 1988 pusimos por delante la importancia del peso de la descomposición como factor que favorece la penetración de la ideología pequeño burguesa en nuestras filas, en especial en la forma de “democratismo” (...)
b) La puesta en entredicho del marco unitario y centralizado de la organización
Es un fenómeno que hemos encontrado, de forma sistemática y marcada, en los diversos momentos de dificultades organizativas de la CCI:
El rechazo, o la contestación, de la centralización no han sido las únicas formas con las que se ha puesto en entredicho el carácter unitario de la organización a lo largo de los diversos episodios de dificultades que acabamos de evocar. Hay que añadir la manifestación de lo que, parafraseando a Lenin en 1903, podríamos llamar una dinámica de “circulo” o bien de “clan”. Es decir el agrupamiento, incluso informal, de cierto número de camaradas sobre la base, no de un acuerdo político, sino de criterios heteróclitos tales como la afinidad personal, el descontento frente a tal o cual orientación de la organización o la revuelta contra un órgano central.
De hecho todas las tendencias que hasta la fecha se han formado en la CCI han obedecido, más o menos, a tal dinámica. Por eso todas han conducido a escisiones. Esto es algo que en cada ocasión hemos puesto de relieve: las tendencias se han formado no en base a destacar una orientación positiva y alternativa a una posición adoptada por la organización, sino como un agrupamiento de “descontentos” que ponen sus divergencias en la misma cazuela y tratan de que de ahí salga, rápidamente, algo coherente. Con tales bases ninguna tendencia no podía dar nada positivo, en la medida en que su lógica no era reforzar la organización buscando la mayor claridad posible, sino que, por el contrario expresaba una actitud (con frecuencia inconsciente) de destrucción de la organización. Tales tendencias no eran el producto orgánico de la vida de la CCI y del proletariado, sino que –por el contrario– expresaban la penetración en su seno de influencias ajenas: la ideología pequeño burguesa en general. Esas tendencias, por tanto, aparecían de entrada como un cuerpo extraño a la organización; de ahí que constituyeran un riesgo para la organización y que su destino estaba prácticamente trazado de antemano: la escisión ([7]).
En cierto modo la tendencia Berard fue la más homogénea, aunque esa “homogeneidad” no venía de una real comprensión común de las cuestiones planteadas sino que se basaba esencialmente en:
Visto el carácter heteróclito de estas tendencias lo que hay que plantearse es: ¿entonces en que se basaba su dinámica y su “unidad”?
Incontestablemente en su base hay incomprensiones y confusiones tanto sobre cuestiones políticas generales como sobre cuestiones de organización. Pero no todos los camaradas que tenían desacuerdos sobre esas cuestiones se integraron en esas tendencias. Y a la inversa, ciertos camaradas que al inicio no tenían ningún desacuerdo los fueron “descubriendo” a medida que se implicaban en el proceso de formación de esas “tendencias” (...). Eso nos lleva a evocar, como Lenin en 1903, otro aspecto de la vida organizativa: la importancia de la subjetividad y las cuestiones “personales”.
c) La importancia de la subjetividad y las cuestiones “personales”
La actitud, el comportamiento, las relaciones emotivas y subjetivas de los militantes, lo mismo que la personalización de ciertos debates, no son de naturaleza "psicológica" sino eminentemente política. La personalidad, la historia de cada uno, su niñez, los problemas afectivos, etc., no explican, ni fundamentalmente ni por sí mismos, las actitudes y comportamientos aberrantes que pueden llegar a adoptar, en tal o cual momento, ciertos miembros de la organización. Tras esos comportamientos siempre está, directa o indirectamente, el individualismo o el sentimentalismo, es decir manifestaciones de la ideología de clases ajenas al proletariado: de la burguesía y de la pequeña burguesía. A lo sumo lo que podemos decir es que ciertas personalidades son más frágiles que otras frente a la presión de tales influencias ideológicas.
Eso no contradice en absoluto, como se ha podido ver en numerosas ocasiones, que cuestiones “personales” puedan desempeñar un importante papel en la vida organizativa:
Pero, no es solo en la formación de “tendencias” donde los problemas personales han desempeñado un papel muy importante.
Así en el 87-88, en un momento de dificultades en la sección en España, se desarrolló por parte de los camaradas de San Sebastián, que se habían integrado con unas bases políticas insuficientemente sólidas y con gran peso de la subjetividad, una fuerte animosidad hacia ciertos camaradas de Valencia. Esta actitud de personalización se vio acentuada, en especial, por el espíritu retorcido y malsano de uno de los elementos de San Sebastián y, sobre todo, por la acción de Albar ([10]), animador del núcleo de Lugo con comportamientos muy similares a los de Chénier: correspondencia y contactos clandestinos, denigración y calumnias, utilización de simpatizantes para “trabajarse” a un camarada de Barcelona que finalmente abandonaría la organización (...).
El examen, necesariamente muy rápido y superficial, de las dificultades organizativas que la CCI ha encontrado a lo largo de su historia pone de relieve dos hechos esenciales:
Este último elemento debe incitar al conjunto de la organización, y a todos los camaradas, a examinar nuevamente y de forma profunda los principios de la organización que fueron precisados en el “Informe sobre la estructura y el funcionamiento de la organización” de la Conferencia extraordinaria de 1982, y en los estatutos.
3. Los puntos principales del informe de 1982 y de los estatutos
La idea clave del Informe de 1982 es la unidad de la organización. Este documento trata esa idea en primer lugar desde la óptica de la centralización, y después desde el ángulo de las relaciones entre los militantes y la organización. La elección de este orden correspondía a que los problemas con que se había encontrado la CCI en 1981 se habían expresado, sobre todo, a través de una puesta en entredicho de los órganos centrales y de la centralización. Hoy la mayor parte de los problemas con los que se encuentran las secciones no están directamente ligados a la cuestión de la centralización, sino más bien al tejido organizativo. Incluso cuando las debilidades aparecen relacionadas con problemas de centralización, como es el caso de la sección en Francia, acaban refiriéndose al problema mencionado. Por ello hoy es preferible comenzar a reexaminar el Informe del 1982 por la última parte (el punto 12) que, justamente, se refiere a las relaciones entre la organización y los militantes.
3.1. La relación entre organización y militantes
a) El peso del individualismo
“Una condición fundamental de la aptitud de una organización para cumplir sus tareas en la clase es la correcta comprensión en su seno de las relaciones que se establecen entra los militantes y la organización. Esta es una cuestión particularmente difícil de comprender en nuestra época habida cuenta del peso de la ruptura orgánica con las fracciones del pasado y la influencia del elemento estudiantil en las organizaciones revolucionarias después del 68, lo que ha favorecido el resurgimiento de uno de los fardos del movimiento obrero del siglo XIX: el individualismo” (Informe de 1982, punto 12).
Está claro que a estas causas de la penetración del individualismo en nuestras filas, claramente identificadas desde hace mucho tiempo, hay que añadir actualmente el peso de la descomposición que fomenta la atomización y el “cada uno a la suya”. Toda la organización debe ser muy consciente de esta presión constante que el capitalismo putrefacto ejerce en la cabeza de los militantes, y que irá en aumento mientras no se abra un periodo revolucionario. En este sentido los puntos siguientes, y que corresponden a las dificultades que la organización encontró ya en el pasado, no solo mantienen su plena vigencia sino que cobran un valor aún mayor hoy en día. Esto, obviamente, no debe desanimarnos sino impulsarnos a acrecentar la vigilancia frente a esos peligros y dificultades.
b) La “realización” de los militantes
“Hay la misma relación entre un organismo particular (grupo o partido) y la clase que entre la organización y el militante. E igual que la clase no existe para responder a las necesidades de las organizaciones comunistas, éstas no existen para resolver los problemas del individuo militante. La organización no es el producto de las necesidades de los militantes. Se es militante en la medida en que se comprende y se adhiere uno a las tareas y la función de la organización.
“En este sentido, el reparto de tareas y responsabilidades en la organización no tiene por objeto que los individuos militantes ‘se realicen’. Las tareas deben repartirse de forma y manera que la organización como un todo pueda funcionar óptimamente. Si bien la organización vela, en la medida de lo posible, por el buen estado de cada uno de sus miembros, lo hace ante todo en interés de la organización. Ello no quiere decir que se ignore la individualidad o los problemas de los militantes, significa que el punto de partida y el de llegada es la aptitud de la organización para cumplir sus tareas en la lucha de clases”.
Este es un punto que jamás debemos olvidar. Estamos al servicio de la organización y no al contrario. La organización no es una especie de sanatorio para curar las enfermedades, especialmente psíquicas, que puedan sufrir sus adherentes. Eso no quita para que el hecho de ser militante revolucionario pueda contribuir a relativizar, por no decir a superar, las dificultades personales que cada uno lleva a cuestas. Bien al contrario, convertirse en un combatiente del comunismo significa dar un sentido profundo a su existencia, un sentido muy superior a todo lo que pueden aportar otros aspectos de la vida (éxito “profesional” o “familiar”, procreación y educación de un niño, creación científica o artística, satisfacciones todas ellas de las que cada ser humano puede ser privado y que, de todas maneras, están fuera del alcance de la mayor parte de la humanidad).
La mayor satisfacción que puede alcanzar un ser humano en su vida es aportar su contribución positiva al bien de sus semejantes, de la sociedad, de la humanidad. Lo que distingue al militante comunista, y da sentido a su vida, es que es un eslabón de la cadena que va hasta la emancipación de la humanidad, su ascenso al “reino de la libertad”, una cadena que pervive más allá de su propia desaparición. De hecho, lo que cada militante puede hoy cumplir es incomparablemente más importante que lo que pueda hacer el mayor de los sabios que descubriera la cura del cáncer o una fuente inagotable de energía no contaminante. En ese sentido, la pasión que aporta a su compromiso es lo que debe permitirle sobreponerse y superar, lo mejor posible, las dificultades que todo ser humano puede atravesar.
Por eso la actitud que la organización debe adoptar frente a las dificultades particulares que pueden atravesar sus miembros ha de ser, ante todo, política y no psicológica. Es evidente que hay que tener en cuenta factores psicológicos a la hora de ver tal o cual problema que pudiera afectar a un militante, pero debe de hacerse en el marco de una actitud organizativa y no a la inversa.
Si un miembro de la organización tiene con frecuencia problemas para cumplir sus tareas, la organización debe comportarse ante ello de forma política y de acuerdo con sus principios de funcionamiento, aunque evidentemente debe reconocer las especificidades de la situación en la que esté ese militante en cuestión. Por ejemplo cuando la organización se encuentra ante el caso de un militante que cae en el alcoholismo, su papel específico no es jugar a psicoterapeuta (papel para el que no tiene ninguna cualificación y, además, en ese terreno corre el riesgo de actuar como un “aprendiz de brujo”) sino reaccionar en lo que es su terreno:
Por esas mismas razones evocadas más arriba, el compromiso militante no ha de verse como una rutina al estilo de la del trabajo, aunque ciertas de las tareas no sean en sí entusiasmantes. En particular, si es necesario que la organización vele por repartir esas tareas, como todas las tareas en general, de la forma más equilibrada posible con el fin de evitar que ciertos camaradas esten sobrecargados mientras otros no tienen prácticamente nada que hacer, es importante también que cada militante destierre de su pensamiento y comportamiento toda actitud de “víctima”, de queja contra los “malos tratos” o la “sobrecarga de trabajo” que le infringiría la organización. Con frecuencia, en ciertas secciones hay un gran silencio cuando se piden voluntarios para hacer tal o cual actividad, esto además de resultar chocante desmoraliza, especialmente a los jóvenes militantes ([11]).
c) Los diversos tipos de tareas y el trabajo de los órganos centrales
“En la organización no hay tareas ‘nobles’ y tareas ‘secundarias’ o ‘menos nobles’. Tanto el trabajo de elaboración teórica como la realización de tareas prácticas, el trabajo dentro de los órganos centrales como el trabajo específico en las secciones locales, son igualmente importantes para la organización y, por tanto, no deberían jerarquizarse (el capitalismo es quien establece tales jerarquías). Por ello hay que rechazar completamente la idea burguesa según la cual nombrar a un militante para formar parte de un órgano central sería darle un ‘ascenso’, darle acceso a un ‘honor’ o a un privilegio. El espíritu de trepa debe ser desterrado con decisión de la organización por ser totalmente opuesto a la dedicación desinteresada que es una de las características dominantes de la militancia comunista”.
Esta afirmación tiene una validez general y permanente, y no solo es aplicable a la situación que vivió la CCI en 1981 ([12]). En cierto modo la mentalidad contestataria a la que con regularidad se enfrenta la CCI está vinculada, con frecuencia, a un concepto “piramidal”, “jerárquico” de la organización, del mismo tipo que el que considera un “objetivo que alcanzar” para cada militante el de tener responsabilidades en los órganos centrales (la experiencia ha mostrado que con frecuencia los anarquista son excelentes – valga el adjetivo – burócratas). Del mismo modo, para darse cuenta de que no es un falso problema, basta ver la repugnancia que suscita la idea de retirar de sus responsabilidades en un órgano central a un militante y el trauma que provoca cuando se adopta tal medida. Está claro que tales traumas son directamente un tributo a la ideología burguesa, aunque saberlo no garantiza estar a la altura y evitarlo totalmente. Por eso, ante tal situación, la organización y sus militantes deben velar por combatir todo lo que pueda favorecer la penetración de tal ideología:
d) Las desigualdades entre militantes
“Efectivamente tanto entre los individuos como entre los militantes hay desigualdad en cuanto a sus aptitudes, sobre todo mantenidas y reforzadas por la sociedad de clases, el papel de la organización no es pretender abolirlas a imagen de las comunidades utopistas. La organización debe reforzar al máximo la formación y aptitudes políticas de sus militantes como condición de su propio reforzamiento, pero jamás plantea el problema en términos de formación escolar individual de sus miembros, ni de una igualación entre la formación de estos.
“La verdadera igualdad que puede existir entre militantes es la que consiste en que cada uno de ellos dé lo máximo que pueda a la vida de la organización (‘de cada uno según su capacidad’, formula de Saint-Simón retomada por Marx). La verdadera ‘realización’ de los militantes, en tanto que militantes, consiste en hacer todo lo que esté en sus manos para que la organización pueda cumplir las tareas para las que la clase obrera le ha hecho surgir”.
Tanto los sentimientos de rivalidad, celos, competencia, como los complejos de inferioridad que pueden aparecer entre militantes, ligados a sus desigualdades, son manifestaciones típicas de la penetración de la ideología dominante en las filas de la organización ([13]). Aunque pretender erradicar tales sentimientos de la cabeza de todos los miembros de la organización es ilusorio, lo que es importante es que cada militante tenga permanentemente la preocupación de no dejarse dominar ni guiar por tales sentimientos en su comportamiento, además incumbe a la organización velar para que ello sea así.
Las actitudes contestatarias son con frecuencia resultado de esos sentimientos y frustraciones. En efecto ya sea frente a los órganos centrales o frente a ciertos militantes que, supuestamente, tendrían “más peso” que el resto (como, precisamente, los miembros de los órganos centrales) se trata de una actitud típica de los militantes o partes de la organización que se sienten “acomplejados” frente a otros u otras. Por eso, en general, suelen tomar la forma de la crítica por la crítica (y no en función de lo que se dice o hace) hacia lo que puede representar la “autoridad” (comportamiento típico de los adolescentes que se “rebelan contra el padre”). La contestación, como manifestación del individualismo, es la otra cara de la moneda de otra manifestación del individualismo: el autoritarismo, el “ansia de poder” ([14]). Hay que saber que la contestación puede ser “muda” lo que no la hace menos peligrosa, sino todo lo contrario, pues resulta más difícil de poner en evidencia. También puede tener como objetivo ocupar el puesto de aquel a quien se impugna (tanto militante como órgano central) con ello se pretende acabar con los complejos que se tenían hacia aquel.
Otro aspecto que debe vigilarse, en especial cuando llegan nuevos elementos a la organización, es la posibilidad de que viejos militantes temerosos de que los recién llegados “les hagan sombra”, más cuando éstos últimos demuestran capacidades políticas importantes, tengan comportamientos hostiles hacia ellos. No es un falso problema: una de las razones importantes de la hostilidad de Plejanov a que Trotski entrase en la redacción de Iskra era el miedo a que su prestigio se resintiera por la llegada de alguien de reconocida gran capacidad ([15]). Si esto era cierto a principios del siglo XX hoy lo es mucho más. Si la organización (y sus militantes) no es capaz de erradicar, o como mínimo neutralizar, ese tipo de actitudes, no será capaz de preparar su futuro y el del combate revolucionario.
Por último sobre la cuestión de la “formación escolar individual” que se evoca en el Informe de 1982, hay que precisar que la entrada en un órgano central no es, en modo alguno, un medio de "formación" de los militantes. Lo que forma a los militantes es su actividad en el seno de lo que constituye “la unidad de base de la organización” (estatutos), la sección local. En este marco es, fundamentalmente, donde adquieren y perfeccionan, para mejor contribuir a la vida de la organización, sus capacidades como militantes (tanto en lo que respecta a cuestiones teóricas, organizativas, prácticas, sentido de la responsabilidad, etc.). Si las secciones locales no están en condiciones de hacer ese papel, es porque su funcionamiento, actividades y discusiones tampoco están a la altura de lo que deberían estar. En necesario que la organización pueda formar regularmente a nuevos militantes para las tareas específicas de los órganos centrales o comisiones especializadas (para poder, por ejemplo, hacer frente a situaciones en que la represión neutraliza esos órganos) pero en ningún momento lo hace con el objetivo de satisfacer alguna “necesidad de formación” de los militantes concernidos, sino para permitir a aquella, como un todo, hacer frente a sus responsabilidades.
e) Las relaciones entre militantes
“Las relaciones que se forjan entre los militantes de la organización aunque llevan consigo los estigmas de la sociedad capitalista... no pueden estar en contradicción flagrante con el objetivo que persiguen los revolucionarios... se apoyan en una solidaridad y confianza mutuas que son una característica de la clase portadora del comunismo a la que pertenece la organización” (extractos de la Plataforma de la CCI, recogidos en el Informe).
Eso significa, en particular, que la actitud de los militantes entre sí debe estar marcada por la fraternidad y no por la hostilidad. En especial:
Al margen de este caso extremo, que no tiene cabida en la organización, está claro que nunca pueden desaparecer totalmente las enemistades en su seno. En ese caso hay que actuar de forma que el funcionamiento de la organización no las favorezca sino que tienda a atenuarlas y limitarlas. Por ello, la franqueza que debe existir entre camaradas de combate no puede confundirse con rudeza o falta de consideración hacia los otros militantes. En las relaciones entre militantes las injurias están, por supuesto, absolutamente proscritas. Por eso hay que actuar de modo que el funcionamiento de la organización no favorezca sino que tienda a atenuar o neutralizar tales enemistades.
Dicho esto, la organización no debe concebirse como un “grupo de amigos” o como una reunión de tales grupos ([16]).
En efecto uno de los graves peligros que amenazan permanentemente a la organización, poniendo en dificultades su unidad y arriesgando destruirla, es la formación, deliberada o no, de “clanes”. En una dinámica de clan las posturas comunes no parten de un acuerdo político real sino de las relaciones de amistad, fidelidad, convergencia de intereses “personales” específicos o de frustraciones compartidas. Con frecuencia tal dinámica, que no se basa en una convergencia política real, lleva pareja la existencia de “gurús” o “jefes de banda” que garanticen la unidad del clan y que sacan su poder ya sea de su carisma personal, neutralizando las capacidades políticas y de juicio de otros militantes, o presentándose ellos mismos como “víctimas” de tal o cual política de la organización, o siendo presentados así por otros. Cuando aparece tal dinámica, el comportamiento y las decisiones de los miembros o simpatizantes del clan ya no está determinados por una elección consciente y razonada basada en los intereses generales de la organización, sino en función de los intereses del clan que tienden a aparecer como contradictorios con los del resto de la organización ([17]). Así cualquier intervención o toma de posición que cuestione lo que hace o dice un miembro del clan se vive, por su parte y por el resto del clan, como “un ajuste de cuentas” personal. De la misma manera, en tal dinámica, el clan tiende a presentar un frente monolítico (prefiere “lavar la ropa sucia en casa”) acompañado de una disciplina ciega y una adhesión inquebrantable al “jefe de la banda”.
Es cierto que algunos miembros de la organización pueden adquirir, debido a su experiencia, sus capacidades políticas o sus juicios, una autoridad mayor a la de otros militantes. La confianza que los demás militantes les otorgan espontáneamente, incluso si no están seguros de compartir inmediatamente su punto de vista, forma parte de las cosas “normales” y corrientes en la vida de la organización. Es más, puede darse el caso de que los órganos centrales, o algún militante, pida que se le tenga confianza momentáneamente cuando no puede dar inmediatamente todos los elementos en los que basa su convicción, o cuando no se dan las condiciones para un debate claro en la organización. Lo que no es en absoluto normal es que se este de acuerdo con tal o cual posición porque es “X” quien la plantea. Incluso los nombres más prestigiosos del movimiento obrero han cometido ese error. La adhesión a una posición solo puede basarse en un profundo acuerdo con ella, para lo cual es condición indispensable la calidad y profundidad de la discusión. Esa es la mejor garantía de la solidez de una posición y de que no se verá alterada porque “X” cambie de parecer. Los militantes no tienen por qué “creer” de una vez por todas y sin discusión lo que ha dicho tal o cual, inclusive un órgano central. Su pensamiento crítico debe estar permanentemente despierto (lo que no quiere decir que esté permanentemente criticando). Eso da a los órganos centrales, y a los militantes que tienen más “peso” la responsabilidad de no utilizar su “autoridad como argumento”. Por el contrario, deben combatir cualquier tendencia al “seguidismo” y a los acuerdos superficiales, sin reflexión ni convicción.
Una dinámica de clan puede acompañarse de una actitud, no necesariamente voluntaria, de "copo" es decir designar para los puestos clave de la organización (como los órganos centrales por ejemplo, pero no sólo) a miembros del clan o personas que éste pretenda ganarse. Esa es una práctica corriente en los partidos burgueses, de la que la organización comunista debe precaverse. En esto hay que ser muy vigilantes. Por ello, si en la elección de los órganos centrales “hay que tener en cuenta... la capacidad [de los militantes] para trabajar colectivamente” (estatutos) la organización debe velar por evitar en lo posible la aparición en su seno de dinámicas de clan fruto de afinidades particulares o relaciones personales que pudieran darse entre los militantes concernidos. La organización debe evitar, especialmente y en la medida de lo posible, nombrar en una misma comisión a los miembros de una pareja. La falta de vigilancia a este respecto puede tener graves consecuencias tanto para las capacidades políticas de los militantes como para las del órgano en su conjunto. En el mejor de los casos se puede percibir al órgano en cuestión, independientemente de la calidad de su trabajo, como una “pandilla de amigos” lo que constituye una pérdida de autoridad no despreciable. Y en el peor, ese órgano puede llegar a comportarse efectivamente como un clan con todos los peligros que ello conlleva, o bien acabar totalmente paralizado por un conflicto entre clanes. En ambos casos la vida misma de la organización estría en peligro.
En resumen, una dinámica de clan constituye un terreno en el cual pueden desarrollarse prácticas más cercanas al juego electoral burgués que al militantismo comunista:
La alerta contra los comportamientos ajenos al militantismo revolucionario en las organizaciones revolucionarias no debe considerarse un combate contra molinos de viento. De hecho el movimiento obrero se ha visto enfrentado con frecuencia, a lo largo de toda su existencia, a este tipo de comportamientos que ponen de manifiesto la presión en sus filas de la ideología dominante. Evidentemente la propia CCI no ha estado exenta de ellos. Creer que en adelante estaría inmunizada es más deseo piadoso que clarividencia política. El peso creciente de la descomposición en la medida que refuerza la atomización (de hecho la búsqueda de un “refugio”), las actitudes irracionales, los enfoques emocionales, la desmoralización, solo puede acrecentar la amenaza de tales comportamientos. Ello debe incitarnos a estar siempre vigilantes frente a ese peligro.
Esto no quiere decir que en la organización se deba desarrollar una desconfianza permanente entre los camaradas. Todo lo contrario: el mejor antídoto contra la desconfianza es, justamente, la vigilancia que impide que se desarrollen las situaciones y desviaciones que la nutren. Hay que ejercer esa vigilancia frente a todo comportamiento o actitud que pudieran llevar a tales desviaciones. En especial la práctica de discusiones informales entre camaradas, particularmente sobre cuestiones que atañen a la vida de la organización, que en cierto forma son inevitables, deben limitarse lo más posible y, en cualquier caso, deben hacerse de forma responsable. Mientras el marco formal de las diversas instancias de la organización, empezando por las secciones locales, es el que mejor se presta tanto para las actividades y declaraciones responsables como para una reflexión consciente y realmente política, el marco “informal” da mayor cancha a actitudes y palabras irresponsables marcadas por la subjetividad. En particular es importante cerrar la puerta expresamente a cualquier campaña de denigración contra miembros de la organización (como, evidentemente, contra un órgano central). Tal vigilancia debe hacerse tanto contra los deslices propios como frente a los ajenos. En este terreno, como en otros, los militantes más experimentados, y especialmente los miembros de los órganos centrales, deben observar un comportamiento ejemplar dado el impacto que pueden provocar sus palabras. Ello es más importante aún, y más grave, cuando se dirigen hacia camaradas nuevos:
Para concluir esta parte sobre las relaciones entre la organización y los militantes hay que recordar y resaltar que la organización no es una suma de militantes. En su lucha histórica por el comunismo, el ser colectivo del proletariado hace surgir, como parte de si mismo, otro ser colectivo que es la organización revolucionaria. Cualquier otra visión, especialmente la de la organización como una suma de militantes es presa de la influencia de la ideología burguesa y constituye una amenaza de muerte para la organización.
Sólo a partir de esta visión colectiva y unitaria de la organización se puede comprender la cuestión de la centralización.
Aunque ésta era una cuestión central del Informe de actividades para el Xº Congreso Internacional la parte de este texto que se dedica a la cuestión de la centralización será menos extensa que las precedentes y se compondrá, en gran parte, de extractos de los textos fundamentales acompañados de los comentarios necesarios frente a las incomprensiones que se han desarrollado en estos últimos tiempos; esto es así porque, de un lado las dificultades que han encontrado la mayor parte de las secciones no atañen directamente a la cuestión de la centralización, y de otro que es más fácil comprender la cuestión de la centralización cuando se ha entendido claramente la relación entre la organización y sus militantes.
a) Unidad de la organización y centralización
“El centralismo no es un principio abstracto o facultativo de la estructura de la organización. Es la concreción de su carácter unitario. Expresa que es una misma y única organización la que toma posición y actúa dentro de la clase” (Informe de 1982, punto 3).
“En las relaciones entre las diferentes partes de la organización y el todo, siempre prima el todo... Hay que proscribir absolutamente la concepción según la cual tal o cual parte de la organización puede adoptar frente a la clase o a la organización posiciones o actitudes que le parezcan correctas en lugar de las de la organización que estima erróneas ... la responsabilidad de los miembros que creen defender una posición correcta, y piensan que la organización va por mal camino, no es salvar su pellejo por su cuenta sino luchar dentro de la organización para llevarla al ‘camino recto’” (Idem, punto 3).
“En la organización el todo no es la suma de las partes. La organización delega en ellas el cumplimiento de tal actividad particular (publicaciones territoriales, intervenciones locales, etc.) y son por tanto responsables, ante el conjunto, del mandato que han recibido” (Idem, punto 4).
Estos breves recordatorios del Informe de 1982 ponen en evidencia la insistencia, que es el eje principal de ese documento, en la unidad de la organización. Las diversas partes de la organización solo pueden concebirse como partes de un todo, como delegaciones e instrumentos de ese todo. ¿Hay que repetir, una vez más, que esta concepción debe estar presente en todas las partes de la organización?
A partir de esa insistencia sobre la unidad de la organización el Informe introduce la cuestión de los Congresos (sobre la que no vamos a volver aquí) y de los órganos centrales.
“El órgano central es una parte de la organización y, como tal, es responsable ante ella cuando ésta se reúne en Congreso. Sin embargo es una parte cuya especificidad es expresar y representar al todo, por ello las posiciones y decisiones del órgano central priman siempre sobre las de otras partes de la organización tomadas por separado” (Idem, punto 5).
“... El órgano central es un instrumento de la organización, y no a la inversa. No es la cumbre de una pirámide como en las visiones jerárquicas o militares, sino que constituye un tejido tupido y unido en el que se imbrican y viven todos sus componentes. Por tanto hay que ver al órgano central más bien como el núcleo de una célula que coordina el metabolismo de una entidad viva” (Idem, punto 5).
Para entender la centralización es fundamental esta última imagen, pues permite comprender plenamente que en el seno de una organización unitaria puede haber varios órganos centrales con escalas de responsabilidad diferentes. Si se considera la organización como una pirámide cuyo órgano central seria su cima nos vemos abocados a una figura geométrica imposible: una pirámide que tiene una cima y está formada por un conjunto de pirámides que cada tiene su propia cima. En la práctica una organización así seria tan aberrante como esa figura geométrica y no podría funcionar. Las administraciones y laS empresas privadas tienen una estructura piramidal: para poder funcionar las responsabilidades se atribuyen, necesariamente, de arriba a abajo. Ese no es en nada el caso de la CCI que dispone de órganos centrales elegidos a diferentes niveles territoriales. Tal modo de funcionamiento se corresponde con el hecho de que la CCI es una entidad viva (como lo una célula o un organismo) en la que las diversas instancias organizativas son vínculos de un todo unitario.
En una concepción así, que se expresa de forma detallada en los estatutos, no debe haber conflictos, oposiciones, entre las diversas estructuras de la organización. Evidentemente, como en cualquier otra parte de la organización, pueden surgir desacuerdos lo que es algo normal y forma parte de su vida. Cuando esos desacuerdos desembocan en conflictos es que, de alguna manera, se ha perdido esta concepción de la organización y se ha introducido una visión piramidal que necesariamente conduce al enfrentamiento entre las diferentes “cimas”. Tal dinámica que conduce a la aparición de varios “centros”, y por tanto a que se opongan entre sí, pone en peligro la unidad de la organización y, por tanto, su propia existencia.
* * *
Lo relativo a la organización y al funcionamiento, que son de suma importancia, resulta más difícil de comprender ([19]). Su comprensión, mucho más que en otras cuestiones, es tributaria de la subjetividad de la subjetividad de los militantes y, por ello, puede constituir un canal privilegiado de penetración de ideologías ajenas al proletariado. Estas cuestiones, por excelencia, jamás se adquieren definitivamente. Por ello deben ser objeto de una atención y vigilancia sostenida tanto por parte de la organización como por la de todos los militantes (...)
(14/10/1993)
[1] La CCI, a imagen de la 2ª Internacional y de la Internacional comunista, se dota de un órgano central internacional, el Buró Internacional (BI) compuesto de militantes de diferentes secciones territoriales. Este se reúne regularmente en sesiones plenarias (BI plenario) y entre esas reuniones la continuidad del trabajo internacional la asume el Secretariado Internacional (SI) que es una subcomisión permanente de aquel.
[2] “Los textos de la Conferencia extraordinaria, menos aún que los demás textos fundamentales de la CCI, no se hicieron para ser enterrados en el fondo de un cajón o bajo una pila de papeles. Deben ser una referencia constante en la vida de la organización” (Resolución de Actividades del Vº Congreso de la CCI).
[3] Tampoco se privaba de tildarlo frecuentemente de judío y alemán, dos orígenes que Bakunin detestaba: “Es un compendio (...) de todos los relatos absurdos y sucios que la maldad, más perversa que espiritual, de los judíos alemanes y rusos, sus amigos, sus agentes, sus discípulos [de Marx] ha propagado y dirigido contra todos nosotros, pero sobre todo contra mí... ¿Recuerdan el artículo del judío alemán M. Hess en Le Réveil... reproducido y desarrollado por los Borkheim y otros judíos alemanes del Volksstaat?” (Respuesta de Bakunin a la Circular del Consejo general de Marzo 1872 sobre “Las pretendidas escisiones de la Internacional”). Igualmente hay que señalar que Bakunin, al que los anarquistas presentan como una especie de “héroe sin miedo ni mancha” hacia gala de una buena dosis de hipocresía y duplicidad. De hecho, en el mismo momento que comenzaba a tramar sus intrigas contra el Consejo general y contra Marx le escribía a este último: “Yo hago ahora lo que tú comenzaste hace 20 años... Mi patria ahora es la Internacional, de la cual tú eres uno de los principales fundadores. Observa pues, querido amigo, que yo soy tu discípulo y que estoy orgulloso de serlo” (22/12/1868).
[4] La fórmula defendida por Lenin: “Es miembro del partido quien reconoce su programa y apoya al partido tanto materialmente como militando personalmente en una de sus organizaciones”. La fórmula defendida por Martov (y adoptada por el Congreso gracias a los votos de Bund): “Es miembro del partido quien reconoce su programa y apoya al partido tanto materialmente como trabajando bajo el control y la dirección de una de sus organizaciones”.
[5] Es significativo que estos tres militantes, lo mismo que Plejánov que se unió a los mencheviques algunos meses después del Congreso, fueron social-chovinistas durante la guerra y se opusieron a la Revolución de 1917. Sólo Martov adoptó una postura internacionalista pero, más tarde, tomó posición en contra del poder de los soviets.
[6] Esta es la respuesta del bolchevique Russov (citado y saludado por Lenin en Un paso a delante dos pasos atrás): “En boca de revolucionarios se escuchan discursos singulares en claro desacuerdo con la noción del trabajo del Partido, de la ética del partido... Colocándonos en ese punto de vista ajeno al Partido, en ese punto de vista pequeño burgués, nos encontraremos en cada elección ante la cuestión de saber si Pétrov no se molestaría al ver que en su lugar se ha elegido a Ivanov... Por tanto, camaradas ¿a dónde nos va a conducir esto?. Estamos reunidos no para dirigirnos mutuamente amables discursos ni para intercambiar afables cumplidos, sino para crear un Partido y no podemos aceptar, en modo alguno, ese punto de vista. Hemos de elegir responsables y aquí no cabe la falta de confianza de tal o cual que no ha sido elegido; lo único que debe saberse es si es a favor de la causa y si la persona elegida es la adecuada para el puesto en el que se le ha designado”. En el mismo folleto, Lenin, resume así los retos de ese debate: “La lucha del espíritu pequeño burgués contra el espíritu de partido, las peores ‘consideraciones personales’ contra los objetivos políticos, las palabras vergonzosas contra las nociones elementales del deber revolucionario, he aquí lo que fue la lucha en torno a los seis y a los tres en la trigésima sesión de nuestro congreso” (los subrayados son de Lenin).
[7] En repetidas ocasiones algunos camaradas que estaban en desacuerdo con las orientaciones de la CCI en materia de organización ha afirmado que ese destino sistemáticamente “trágico” de las tendencias que hemos conocido revelaba una debilidad de nuestra organización y, especialmente, una política errónea por parte de los órganos centrales. Es conveniente aportar, al respecto, los siguientes elementos:
[8] MC fue un camarada que militó tras la oleada revolucionaria que siguió a la Primera Guerra mundial. A finales de los años 20 fue excluido del Partido comunista francés como opositor de izquierda que era. Militó en diversas organizaciones de la Izquierda comunista, en especial en la Fracción italiana. Fue el principal fundador de la Izquierda comunista de Francia, predecesor político de la CCI. Murió en diciembre de 1990 (ver los artículos que sobre él publicamos en la Revista internacional nos 65 y 66).
[9] “No es Chénier quien funda la tendencia y la crisis, sino que es la crisis latente en la CCI la que permite a Chénier catalizarla y manipularla por motivos que, si bien no han podido ser totalmente esclarecidos, tienen claramente más connotaciones patológicas y de ambición arribista que naturaleza política. La comisión no puede responder, ni en un sentido ni en otro, a si sus maniobras obedecían a órdenes exteriores – como lo sugieren ciertos testimonios – lo que sí podemos afirmar es que se trata de un sujeto profundamente turbio, ruin e hipócrita, perfectamente susceptible de servir a cualquier causa con el fin de destruir, desde dentro, toda organización en la que logre infiltrarse” (Informe de la Comisión de Encuesta). Para aquellos camaradas que no han vivido este periodo de la historia de la CCI se pueden dar algunas ilustraciones muy significativas de la personalidad y el comportamiento de Chénier:
Ésa la calaña del personaje que la CCI había tenido la debilidad, por falta de vigilancia, de permitir que entrara en sus filas. Hay que señalar que este elemento llegó a ser miembro de la CE de RI, y no es descabellado pensar que de no haberle desenmascarado tan rápidamente podría haber llegado a ser miembro del BI.
[10] En una "Advertencia al medio revolucionario", publicada en Acción proletaria nº 78 (marzo-abril de 1988) escribíamos al respecto: “Por la presente declaración queremos dar a conocer públicamente la suspensión inmediata de nuestra organización internacional del denominado “Albar”. Esta medida la hemos tomado como consecuencia de un examen riguroso del comportamiento de esta persona que juzgamos absolutamente incompatible don la pertenencia a toso grupo revolucionaria proletario. CCI.”
[11] En un texto escrito en 1980 el camarada MC ya plantea esta cuestión: “No quisiera detenerme en este tipo de recriminaciones pues, más que desconsoladora, la encuentro indecente. Cuando se conoce, aunque sea un poco, lo que era la vida de los militantes revolucionarios, no solo en los momentos excepcionales como la guerra o la revolución, sino su vida corriente, ‘normal’, cuando se piensa por ejemplo lo que era la vida de los militantes de la Fracción italiana en los años 30, todos ellos emigrados y gran parte de entre ellos expulsados, ilegales, obreros no cualificados, desempleados, siempre con trabajos y residencias inestables, con hijos (sin poder contar con ningún apoyo o sostén de la familia que está tan lejos) que, con frecuencia, no saciaban su hambre, esos militantes que en esas condiciones proseguían su actividad 20-30-40 años... no se puede escuchar las quejas y recriminaciones de cierto ‘críticos’ sin hallarlas pura y simplemente indecentes. En vez de lloriquear, debemos tomar más conciencia de que el grupo y los militantes viven actualmente en condiciones excepcionalmente favorables. Hasta el presente no hemos vivido la represión, ni la clandestinidad, ni el paro, ni dificultades materiales mayores. Por eso, hoy más que nunca, el militante no debe hacer recriminaciones de carácter personal sino tener siempre a gala dar lo máximo que pueda, sin esperar siquiera a ser solicitado” (MC, “La organización revolucionaria y los militantes” 1980).
[12] “Es un desatino ver en la elección de camaradas a comisiones no se sabe qué ‘ascenso’ y considerarla como un honor y un privilegio. Ser nombrado para una comisión es una carga de responsabilidades suplementarias, y hay muchos camaradas que desearían librarse de ellas. Y mientras esto no sea posible lo importante es que las cumplan lo más a conciencia que se pueda. Es importante velar para que la verdadera pregunta de ‘cumplen bien las tareas que se les ha confiado’ no sea sustituida por la falsa cuestión, típicamente izquierdista, de ‘la carrera por los puestos de honor’” (MC, 1980).
[13] “La visión proletaria es completamente distinta. Dado que es una clase histórica y la última clase de la historia, su visión tiende de entrada a ser global, y en ésta los diversos momento son solo aspectos, momentos de un todo. Por ello la militancia comunista no está condicionada por ‘qué lugar ocupo yo’, ni motivada por la ambición individual por legítima que parezca. Ya sea escribiendo o estrujándose el cerebro con una cuestión teórica, pasando a máquina, imprimiendo un panfleto, manifestándose en la calle, o difundiendo un periódico que han escrito otros camaradas, se es siempre el mismo militante porque la acción en la que se participa es siempre política y cualquiera que sea la práctica particular es siempre producto de una opción política y expresa su pertenencia a esta unidad, a ese cuerpo político: el grupo político” (MC, 1980).
[14] “La división de la sociedad en clases antagónicas no se manifiesta solo en la división de hecho entre trabajo teórico y trabajo práctico, entre teoría y práctica, dirección que decide y base que ejecuta, sino también en la obsesión intelectual que hace de ese hecho un eje central de preocupación, lo que expresa que no se ha llegado a superar ese plano, y que aún se sitúa en el mismo terreno, se le da la vuelta a la medalla pero ésta se conserva” (MC, 1980).
[15] Era la prueba de que Plejanov empezaba a ser presa de la ideología burguesa (él, que había escrito el excelente libro El papel del individuo en la historia): a fin de cuentas la diferencia de actitud entre Lenin y Plejanov sobre esta cuestión prefiguraba, en cierta forma, la actitud que posteriormente tendrían respecto a la revolución del proletariado.
[16] “En la segunda mitad de los años 60 se constituyen pequeños núcleos, pequeños círculos de amigos, compuestos por elementos en su mayoría muy jóvenes, sin ninguna experiencia política y que vivían en el medio estudiantil. En el plano individual ese encuentro parece fruto de pura casualidad. En el plano objetivo – el único que puede darnos una explicación real – estos núcleos corresponden al final de la reconstrucción de la posguerra y a los primeros signos de que el capitalismo está de nuevo entrando en una fase aguda de crisis permanente que hace resurgir la lucha de clases.
Más allá de lo que pudieran pensar los individuos que componían esos núcleos, se imaginaban que lo que les unía era su afinidad afectiva, la amistad, el deseo de hacer juntos su vida cotidiana, estos núcleos solo sobrevivieron en la medida en que se politizaron, o se volvieron grupos políticos, cosa que sólo pudieron hacer cumpliendo y asumiendo conscientemente su destino. Los núcleos que no alcanzaron esa conciencia fueron engullidos y se descompusieron en el pantano izquierdista, modernista o simplemente desaparecieron del mapa. Esa es nuestra propia historia. Ese proceso de transformación de un círculo de amigos en grupo político, en el que la unidad basada en el afecto, las simpatías personales, el mismo modo de vida cotidiano debe ceder el sitio a un cohesión política y una solidaridad basada en la convicción de que se está comprometido en un mismo combate histórico: la revolución proletaria, no estuvo exento de dificultades...
No debemos confundir la organización política que somos con las ‘comunidades’, tan queridas por el movimiento estudiantil, cuya única razón de ser es la ilusión de algunos individuos descontentos de poder sustraerse, en conjunto, a las obligaciones que la sociedad decadente les impone y ‘realizar’ así mutuamente su vida personal” (MC, 1980).
[17] “... En una organización burguesa la existencia de divergencias se basa en la defensa de tal o cual orientación de gestión del capitalismo, o más sencillamente en la defensa de tal o cual sector de la clase dominante o de tal o cual camarilla, orientaciones e intereses que se mantienen de forma duradera y que hay que conciliar mediante una ‘reparto equitativo’ de los puestos entre quienes las representan. No hay nada de eso en una organización comunista, en ella las divergencias no expresan en absoluto que se defiendan intereses materiales, personales o de grupos de presión particulares, sino que son la traducción de un proceso vivo y dinámico de clarificación de los problemas que se le plantean a la clase, y su destino como tales es absorberse fruto de una discusión profunda y a la luz de la experiencia histórica” (Informe de 1982, punto 6).
[18] Es importante, a este respecto, que la costumbre de invitarse a comer o a encuentro “privados” se realice con sentido de la responsabilidad. Reunirse entre camaradas alrededor de una buena mesa puede ser una excelente ocasión para reforzar los vínculos entre miembros de la organización, desarrollar entre ellos sentimientos de fraternidad, superar la atomización que engendra la sociedad actual (especialmente los camaradas más aislados). Sin embargo hay que velar para que esta practica no se transforme en una “política de clan”:
[19] Baste con decir que un revolucionario de la talla de Trotski demostró en bastantes ocasiones que no entendía muy bien esos problemas.
Enlaces
[1] https://es.internationalism.org/tag/geografia/oriente-medio
[2] https://es.internationalism.org/tag/3/48/imperialismo
[3] https://www.internationalist.net/
[4] https://es.internationalism.org/revista-internacional/199001/3502/derrumbe-del-bloque-del-este-dificultades-en-aumento-para-el-prole
[5] https://es.internationalism.org/revista-internacional/200602/752/al-inicio-del-siglo-xxi-por-que-el-proletariado-no-ha-acabado-aun-c
[6] https://es.internationalism.org/revista-internacional/201111/3245/al-inicio-del-siglo-xxi-por-que-el-proletariado-no-ha-acabado-aun-
[7] https://es.internationalism.org/revista-internacional/201111/3251/xiv-congreso-de-la-cci-informe-sobre-la-crisis-extractos
[8] https://es.internationalism.org/revista-internacional/199901/1175/crisis-economica-i-treinta-anos-de-crisis-abierta-del-capitalismo
[9] https://es.internationalism.org/revista-internacional/199904/1168/crisis-economica-ii-los-anos-80-treinta-anos-de-crisis-abierta-del
[10] https://es.internationalism.org/revista-internacional/200612/1162/crisis-economica-iii-los-anos-90-treinta-anos-de-crisis-abierta-de
[11] http://www.cacerolazo.org
[12] https://es.internationalism.org/revista-internacional/200510/223/la-descomposicion-fase-ultima-de-la-decadencia-del-capitalismo
[13] https://es.internationalism.org/tag/situacion-nacional/argentina
[14] https://es.internationalism.org/tag/2/32/el-frente-unido
[15] https://es.internationalism.org/tag/3/45/descomposicion
[16] https://es.internationalism.org/tag/21/364/el-comunismo-no-es-un-bello-ideal-sino-que-esta-al-orden-del-dia-de-la-historia
[17] https://es.internationalism.org/tag/personalidades/lenin
[18] https://es.internationalism.org/tag/20/461/trotski
[19] https://es.internationalism.org/tag/20/469/bujarin
[20] https://es.internationalism.org/tag/3/42/comunismo
[21] https://es.internationalism.org/tag/3/43/cultura
[22] https://es.internationalism.org/tag/21/525/la-cultura-proletaria
[23] https://es.internationalism.org/tag/21/561/la-religion
[24] https://es.internationalism.org/tag/3/52/religion
[25] https://es.internationalism.org/tag/cuestiones-teoricas/terrorismo
[26] https://es.internationalism.org/tag/21/516/cuestiones-de-organizacion
[27] https://es.internationalism.org/tag/2/39/la-organizacion-revolucionaria
[28] https://es.internationalism.org/tag/desarrollo-de-la-conciencia-y-la-organizacion-proletaria/corriente-comunista-internacional